Fetišizem realizma

Ker nocojšnja teorema, priznajmo, prihaja nekoliko pozno in je bilo v nekaj mesecih o Marku Fisherju povedanega že veliko, jo začenjamo z manjšim odmikom od njenega neposrednega predmeta. Prevod dobro desetletje starega dela z naslovom Kapitalistični realizem, ki je spomladi letos izšel pri založbi Maska, se v podnaslovu sprašuje o možnosti alternativ politični in ekonomski orientaciji, katere začetek označuje znana fraza Margaret Thatcher, There Is No Alternative. 

Ob nekaj Maskinih dogodkih, ki so pospremili izid omenjenega prevoda, je bilo, tudi kritično, osvetljeno delo Marka Fisherja predvsem kot kulturnega analitika in teoretika. Vendar pa to še ne pomeni tudi, kot je malce presenetljivo namignil eden od soorganizatorjev omenjenih spremljajočih dogodkov, da je Fisherjevo kulturno analizo mogoče ločiti od politične diagnoze aktualnosti. Drugače rečeno, če je poznavalcem in raziskovalcem blogosfere poznano predvsem Fisherjevo pisanje o različnih kulturnih pojavih, pa knjižice Kapitalistični realizem ni mogoče ločiti od širše diagnoze aktualnega stanja predvsem v polju politike. 

Ali še drugače, Fisher se v svojih začetnih opredelitvah močno približa diagnozam teoretika postmoderne Fredrica Jamesona in se mora ravno zaradi tega od njega tudi kaj hitro razmejiti. Zakaj kapitalistični realizem in ne postmoderna, zakaj ne neoliberalizem ali morda kak tretji ali četrti izraz, ki želi opredeliti ta prelom v kapitalističnih družbah zahodnega sveta? Fisherjev odgovor, ki ni kaj posebej epohalen, poudarek na nek način premesti od objektivnega k subjektivnemu, od opisovanja sveta k opisovanju splošnega doživljanja sveta, ki se sicer dogaja povsem znotraj omenjenega preloma. Tako ga vsaj razumemo, ko že na začetku izpostavi oblikovanje predstav in želje, kot se pojavljajo v danem okviru možnega izkustva sveta. Če pred napovedanim ovinkom obnovimo povedano, izraz z naslova knjižice ne meri le na kapitalizem kot »edini delujoči politični in ekonomski sistem«, ampak prej na to, »da si je sedaj nemogoče sploh predstavljati njegovo koherentno alternativo«. Fisherjeve analize raznovrstnih kulturnih pojavov se tako nanašajo na to odsotnost zmožnosti kolektivnih predstav. 

Sedaj pa ovinek. Nek drug in drugačen pisec in publicist, glasbeni kritik izpovedano marksističnega in adornovskega ozadja, Ben Watson, opiše drobno anekdoto iz svojega pohajkovanja med akterji glasbene improvizacije. Watson je v daljših, knjižnih objavah obdeloval predvsem dve materiji: svobodno improvizacijo prek izpostavljene vloge strunarja Dereka Baileyja, in delo Franka Zappe, zaradi katerega si je celo prislužil status nekakšnega izumitelja zappologije. Watsona ne zanima politična diagnoza sveta, še manj pa postmoderno kulturno okolje, do katerega je večinoma kratko malo kritičen. Ko se je torej zappolog Watson sredi osemdesetih let prejšnjega stoletja seznanjal s čudovitim svetom proste improvizacije, je naletel na mlade, srborite in nadarjene glasbenike odprtega duha, med katerimi se je znašel strunar in pihalec z imenom Alex Ward. Ta je z Watsonom delil poznavalsko strast do glasbenega dela brkatega humorista in kritik je to prepoznano bližino pospremil z, kot to opiše sam, nekakšnim momljanjem o Zappovi kritiki blagovnega fetišizma. Ward naj bi na to odvrnil: »Toda jaz imam rad blaga! Eden od razlogov, zakaj rad kupujem Zappove plošče, je tudi ta, da so tako lepo zapakirane!« Nekoliko starejši Watson se ob teh besedah, tako si pač predstavljamo, namršči in zaključi: »Wardovi ugotovitvi res nisem mogel ugovarjati, a kar naenkrat se mi je medijski izraz ‘Thatcherina generacija’ prikazal v vsej svoji nadležni resničnosti.« 

Okvir anekdote ni razprava o liku in delu Franka Zappe, pač pa je ta v celoti vključena v pripoved o neki drugi glasbeni alternativi, ki ji je pripadal tudi Ward. Kritik Watson ob tem srečanju skromno pribeleži razliko med estetskimi in političnimi strategijami, »kot so se razvile znotraj različnih epoh«. Ker je tu njegov generacijski zaveznik Derek Bailey, s katerim se čudita prodajnim strategijam mlajših glasbenih sopotnikov, Watsonov pogled zlahka povežemo z določenim prelomom, ki je konec šestdesetih let prejšnjega stoletja v sebi nosil obljubo, ta pa se je izražala tudi na področju popularnih muzik. Tu ni šlo toliko za zmožnost predstavljanja drugačnega sveta ali njegovega oblikovanja znotraj novih skupnosti, nekakšnih otočkov komunizma sredi sivine fordističnega urnika. V radikalnejši različici je šlo za obljubo umetnosti, da bo sledila svojim ciljem, oddaljenim od sveta, od katerega vseeno ostaja odvisna. Ta svet Watson opiše z besednjakom poznega Marxa in njegove diagnoze kapitalističnega sveta, njegov mlajši sogovornik pa pravzaprav ne naredi ničesar drugega kot to, da ta svet prepozna kot svojo realnost. Kaj je stališče enega in drugega?

Watson kasneje ugotavlja, kako »ideologija blagovne produkcije pomeni, da mora vse služiti potrebam akumulacije kapitala, sicer je prepoznano kot nekaj neuporabnega, vase zazrtega in proti-družbenega.« Vendar pa se tu zapleta v razpravo o tem, kako je to ideologijo sploh mogoče zavrniti, ne da bi preprosto zavzeli prazno, abstraktno stališče moralne večvrednosti. On, kritik, se vedno lahko zateče k Marxovim analizam in Adornovim estetskim izpeljavam, a njegovo stališče je odvisno od obstoja neke alternative, ki jo na ta način zagovarja in interpretira. Ta alternativa je danes marginalna, čeprav v nekaterih prostorih, kot je tudi slovenski, precej živahno uspeva. Zelo na splošno jo lahko prepoznamo kot odmik od produkcije kulturnih izdelkov, ki s svojo vsebino oblikujejo različne žanre ter njihove hibride. Kritika teh izdelkov se lahko osredotoči na splošno usodo kapitalistične produkcije za trg, zaradi katere so obsojeni na postopno standardizacijo in homogenizacijo. Taka kritika hitro opazi, kako poblagovljenje briše razlike in izničuje odpor, ob tem pa ji preostane le še sklicevanje na  izgubljeno avtentičnost ali nostalgično vzdihovanje za boljšimi časi.

Omenjena alternativa v odgovor deluje tako, da svojega temelja ne postavlja več v izdelek, ampak v delovanje. S tem pa vsaj v omejenem obsegu tvori nove kolektive, prostore in izkušnje, ki se izmikajo stalnemu ocenjevanju in prilagajanju tržnim ciljem. Obseg take alternative pa je omejen vsaj zato, ker se ves čas sooča z lastno nemočjo. Watson se lahko navdušuje nad kritično močjo glasbene improvizacije, saj v premiku od izdelovanja k delovanju kot središče dejavnosti postavi produkcijo in ne prodaje, nastajanje in ne produkt. S tem premikom naredi pravzaprav to, da umetnika predstavi kot delavca in ne le posrednika določenih občutij in idej. Umetnost in umetnik sta postavljena na razredno stališče – s to opombo, da sam to stališče deloma tudi zastre, kolikor se pri svojem pisanju posveča »neuporabnemu in protidružbenemu« početju posameznikov, kot je Frank Zappa ali Derek Bailey. 

Zgoraj orisani nesporazum med Watsonom in Wardom je predstavljen kot posledica generacijskega prepada, v katerega se vpišejo dejanske politične spremembe Anglije v osemdesetih letih. Fisher začne ravno s tem, da tak premik prepozna kot izvršeno dejstvo. Glede na to se nam sedaj pogovor med Watsonom in Wardom pokaže kot srečanje dveh gledišč v razmerju do njunega, pravzaprav našega, to je: kapitalističnega sveta. Prvi, Watson, tega v skladu s svojim poznavanjem marksistične literature poveže z blagovnim fetišizmom, medtem pa sam opisuje glasbenike predvsem s stališča njihovega dela, torej produkcije, kot to narekuje že sam značaj njihovega muziciranja. A ker pri tem ostaja v okvirih estetske produkcije, so njegovi politični komentarji splošni in kratki. Zgolj posredno in morda celo nenamerno nam z opisom male skupnosti improvizatorjev predstavi življenja in skupnosti prekarnih kulturnih delavcev, ki jim je uspelo obdržati distanco do glasbene industrije predvsem po zaslugi lastne iznajdljivosti in relativne zgodovinske prizanesljivosti njihovega okolja. 

Druga, Wardova perspektiva »thatcherine generacije« je potopljena v svet kulturnih produktov in o njej s tega vidika ne izvemo veliko. Watson se zadovolji s tem, da sam tej generaciji ne pripada. A če gre v drugem primeru tudi za perspektivo generacij improvizatorjev, ki ne živijo utopičnih ambicij neke umetniške prakse in časa, ko so se te oblikovale, lahko domnevamo, da se ti prebijajo skozi realnost svojega ustvarjanja kot prekarci. Bailey se je z vsem svojim bitjem posvetil muziciranju, ker se je tako lahko izognil proletarski usodi tovarniške ali kakšne podobno duhamorne službe, ob kateri bi njegovo ustvarjanje po njegovi oceni hitro ugasnilo. Vendar pa se je njegov pobeg pred usodo fordističnega delavca odvijal sočasno z njegovim zatonom in pojavom novih oblik dela, ki jim improvizatorjeva svoboda v glasbi morda priskrbi estetsko upodobitev in zgolj vprašljiv izhod.

Watsona ne želimo primerjati s Fisherjem in dejstvo, da se v istem tekstu posvečamo obema, je najprej zgolj naključno. Razmerje med njima vidimo le v tem, da nam je kritikova anekdota že predstavila razdaljo, ki loči oba avtorja. Eden se do svojega predmeta odkrito vzpostavlja kot formiran marksistični kritik. Teorija mu služi kot ogrodje razumevanja, s katerim se približa svojemu portretirancu, pri tem pa marksistična teoretska zgradba ostane bolj ali manj samoumevna in nedotaknjena. Fisher pa mora iznajti izraze, s katerimi svojo aktualnost šele za nazaj poveže z marksistično analizo družbe, ki je zanj le eno od orodij. Teorija je zanj pripomoček, a tudi živa misel, ki se z opažanji lahko preoblikuje. Pri obeh pa se, tako se nam zdi, zgodi še nekaj. Watson piše z vidika estetske produkcije kot implicitno razrednega stališča, ki ga opredeljuje protislovna napetost do blagovne produkcije. Fisher pa svoje prve opredelitve kapitalističnega realizma poda z analizami kulturnih produktov ter ugotovi, da med njimi ni več mogoče najti večjih prelomnic. Recimo kar vulgarno: Watson zagovarja svojo alternativo s stališča produkcije. Fisher v realizmu kapitala detektira odsotnost alternative – s stališča konsumpcije.  

Prelet nekaterih kritik, ki si trudijo dokazati, da pri Fisherju ni ničesar teoretsko zanimivega, bi našo vulgarnost upravičil. Dejansko bi lahko njegovim opisom kapitalističnega realizma zoperstavljali ta ali oni Marxov stavek, češ da je že bradati model mnogim spomenikom stvari povedal bolje in predvsem pravilneje. Zadržali se bomo le pri bolj razvpiti kritiki, ki jo je na spletni strani kolektiva Platypus z naslovom Pozabiti Marka Fisherja objavil Efraim Carlebach. Ta pod drobnogled vzame dezorientacijo in nihanja Fisherjevih političnih teženj, kot so se izražale v letih njegovih blogovskih zapisov. Njihov simptomatični izraz Carlebach najde v navedbi daljšega odlomka iz Komunističnega manifesta, ki ga Fisher vede citira narobe, pa tega ne pove. Odlomka tu namerno ne bomo citirali ne prav ne narobe, ampak ga bomo le povzeli. Dodajmo le mimogrede, da je v slovenskem prevodu razlika med Fisherjevim narobe in prav nemškega originala ustrezno prevajalsko komentirana.

Avtorja Manifesta opisujeta potek obsežne družbene revolucije, ki je stara družbena razmerja nadomestila z razmerji svobodne tržne menjave, v religiozne mite odete oblike fevdalnega gospostva pa nadomestila z odkritim izkoriščanjem svobodnega mezdnega dela. Svobodnega, saj je prodaja delovne sile volja njenega lastnika, ki česa drugega za prodati pač nima. Nastop kapitalistične družbe je revolucionaren, a rodi novo silo, ki jo bo, tako je vsaj kazalo v začetku njenega političnega organiziranja, nujno razkrojila. V Manifestu ima zgodovinski proces razkroja fevdalnih stanov jasnega sopotnika, ki s tem procesom šele nastaja, dokončna likvidacija starih družbenih vezi pa sovpade z njegovim popolnim političnim prevzemom oblasti. Ta sopotnik je buržoazija. Fisher njeno vlogo zanemari, jo avtorjem Manifesta vzame iz ust in vanje položi manj slikovito besedico kapital. Buržoazija je zgodovinski in politični akter boja in razredne dominacije, kapital pa je brezoseben »sistem ekvivalence«, znotraj katerega »vsem kulturnim objektom ... lahko pripišemo denarno vrednost«. Ta sistem ekvivalence, ki nima več resnega organiziranega nasprotnika, je realnost kapitalističnega realizma. 

Fisherjev greh vidi Carlebach v tem, da to realnost na nek način ontologizira, jo zgolj izenači s tem, kar je, ne da bi v njej našel in krepil klice njene negacije, odpora ali nasprotnika, jo torej historiziral. Carlebach iz svoje diagnoze izpelje nekaj trditev, ki zadevajo, če le skopo povzamemo, nezmožnost misliti subjektivnost, odsotnost proletarskega razrednega stališča, zmeden odnos do levice in preveč abstraktno razumevanje njenih ciljev, na primer v poigravanju z lizergičnim komunizmom. In ker smo se vsaj v izhodišču taki diagnozi z lastnim vulgarizmom pridružili, nas mora sedaj zanimati najprej upravičenost tega vulgarizma in na koncu, ali oziroma zakaj bi bilo Fisherja bolje ne pozabiti. 

Kapital, od katerega Fisher tako brezsramno odšteje dolgotrajno politično in ekonomsko genezo skozi razredni boj, je opisan kot izvršeno dejstvo. Kot tak se mu kaže skozi realizem mnoštva blag. Če pomislimo: na ravni kulturne produkcije ni več nobene napetosti med kanonskim in novim, pravi Fisher, in izpostavi Cobainovo tesnobo ob spoznanju, da je vsak alternativni poskus upora proti klišeju MTV-kulture že sam kliše prav te kulture. Seveda, ko pa je produkcija novega le tržna strategija oblikovanja niš in ustvarjanja potreb! Depresivno razpoloženje, ki ga je Fisher prepoznal kot prevladujoče razpoloženje v kapitalističnem realizmu, ustreza opisu ideologije blagovne produkcije, kakršnega je priskrbel kritik Watson iz prve polovice oddaje. Kar ne služi akumulaciji kapitala, kdor ne sodeluje v tržnih razmerjih, kdor se ne ceni, je prepoznan »kot nekaj neuporabnega, vase zazrtega in proti-družbenega«.  

Morda bi lahko z nizanjem primerov, kako da je Fisherjev realizem zgolj realizem blagovne produkcije, nadaljevali, morda bi se nam kje zataknilo. V vsakem primeru pa to dokazovanje ne bi imelo kritičnega učinka pozabe Marka Fisherja. Če nizu dodamo še primer kulturne antisistemske kritike, je rezultat enak, a tokrat zadene subjektivno stran, torej subjekt kritike. »Naloga kapitalistične ideologije,« piše Fisher, »je v tem, da prikrije dejstvo, da delovanje kapitala ni odvisno od kakršnegakoli osebnega prepričanja.« K temu pristavi pojasnilo: kapital ne potrebuje zagovornikov, prav dobro deluje brez njih. A tudi: lahko smo antikapitalisti, če le v miru trošimo. Kritični bralec Carlebach Fisherja tu prehiti po levi in mu odgovori z Marxom, da »kapitalizem vendarle je odvisen od nekakšnega ’subjektivno privzetega prepričanja’, namreč od buržujske zavesti delavskega razreda, ko ta zahteva plačilo polne vrednosti svojega dela, s tem pa reproducira kapitalizem od spodaj.« 

Tu se spomnimo, da se danes predlogi o krajšanju delovnega časa ne utemeljujejo z vrednostjo dela. Na primer: če je vrednost dela enaka minimalni vrednosti stroškov ohranjanja delovne zmožnosti delavca, potem se izkoriščanje začne s presežnim delom, to pa je izmerjeno v neplačanih urah. Temu bi sledil gornji sklep, ki bi predstavil eno od dveh praktičnih zahtev: ali višanje plač ali krajšanje delovnega dne. Do izkoriščanja pride v nepravični blagovni menjavi količine dela za količino denarja in buržuj je buržuj zato, ker je skopuh; vedno bi rad zadržal delež zase. Ko pa se temu odpove, preneha biti buržuj in ponovno postane človek: presežek, ki ga je vzel delavcu, temu tudi vrne, ali pa ga nakloni kaki človekoljubni organizaciji, saj je vseeno. Danes se predlogi za skrajšanje delovnega časa utemeljujejo kvečjemu tako: celokupna družbena produktivnost že lahko proizvede dovolj bogastva, da bi s prerazporeditvijo celotnega opravljenega delovnega časa znatno zmanjšali brezposelnost in revščino. Zahtevani rezultat je morda lahko isti in preračunljiva buržujska zavest je tu odveč. A zakaj bi bilo sploh pomembno, s kakšnimi razlogi zahtevamo in dosežemo isti cilj, krajšanje delovnega dne? 

Pomembno je vsaj za kritičnega Carlebacha, ki buržujsko zavest zavrne tako, da ji zoperstavi porajajočo se proletarsko zavest. Njen cilj, se razume, ni popravljeno razmerje med količino izkoriščanega dela in delitvijo dohodka, ampak odprava razrednega izkoriščanja in z njim pogojev, ki so delavca in njegovo proletarsko zavest sploh ustvarili. A medtem ko se radikalni kritik postavlja s svojo pravilno marksistično analizo in na pomoč prikliče subjektivnost v obliki razredne zavesti, ki jo je Fisher izgubil nekje na poti, ga izza ovinka zaskrbljeno pogleda mimoidoči kolesar z značilno obarvanim kockastim nahrbtnikom ter zasoplo zakliče: »Vendar, jaz bi raje slišal še kaj o delu ...«

Zaokrožimo: očitek, da je Fisher izničil vlogo subjektivnosti za kapitalizem, drži zgolj, če spregledamo, da zanj subjektivnost, ravno obratno, vztraja in deluje v nasprotju s privzetim »osebnim prepričanjem«. Kapital zanj ni le brezosebni stroj, ki deluje po svoje nekje v etru nad glavami ljudi, ki imajo mnenja o njem. Na ravni subjektivne želje je vključen tudi tedaj, ko se proti njemu protestira. A govora ni le o potrošniški želji, ki naj bi nas na primer spravila pred zaslone k spremljanju serije z antikapitalistično vsebino. Zakaj ne bi raje govorili o želji, ki nas vodi k svobodnemu preživljanju od dela osvobojenega časa, ali celo o izhodu iz kletke tovarniške discipline in izmen, ki velik del življenja organizirajo delavčevo pripadnost firmi in njenemu kolektivu? Ko na eni strani industrijski proletariat z majhnimi zmagami krepi svojo politično organiziranost, ga na drugi strani njegovih zgodovinskih pogojev osvobaja kar kapital sam. Tu se morata strinjati tako Fisher kot njegov marksistični kritik in ugotoviti, da je antikapitalistična politika izgubljena, kolikor se omeji zgolj na širjenje ali obrambo zagotovljenih pravic delavskega razreda. Njegova struktura je odvisna od pogojev, ki se jim kapital prilagaja tudi tako, da jih spreminja. 

Ko razreda ne razumemo več kot strukturnega položaja, ampak ga enačimo z opisnimi značilnostmi, ga mimogrede začnemo obravnavati s termini identitete. Z njo so povezani dostop do stanovanjskega kredita, zdravstva, reproduktivnih družinskih odnosov, morda strankarska pripadnost in še kaj. Proletariat je lahko le industrijski proletariat, delo se lahko enači z njegovo fordistično organizacijo, in treba je iznajti nove zgodovinske naloge za prekariat. Marksistični kritik, ki stavi na gesla razrednega boja, se tu izgubi. Fisherju, ki je besedo buržoazija zamenjal z besedo kapital, pa je premeno v razredni sestavi začuda uspelo zaznati. Ko je popisoval nenavadne prakse svojih študentov, je govoril kot pedagoški delavec, in ko se je ukvarjal z lastno depresijo, je govoril kot postfordistični delavec. 

V eseju Izstop iz vampirskega gradu, ki je bil eden prvih Fisherjevih v slovenščino prevedenih tekstov, v izvirniku pa je bil objavljen štiri leta po Kapitalističnem realizmu, se Fisher odločneje vrne k pomenu kategorije razreda. Pri tem opaža, da pojav enačenja levice s politikami identitet pogosto sovpada s skoraj popolno politično odsotnostjo razrednih kategorij. Če poenostavimo, Fisher tam govori o prepletenosti trojice rasa – spol – razred, v kateri je najprej videti, da prvi dve nastopata kot identitetni kategoriji, razred pa je v tem oziru izjema. Pri tem ga ne zanima pomen treh kategorij za analizo dejanskih družbenih razmerij, ampak njihovo mesto v diskurzu na levici. V tem diskurzu gre praviloma za zasedanje mest v razmerjih moči, identiteta pa je orodje v igri medsebojnega pripoznavanja in izločanja. Analiza, ki jo predstavi Fisher, pa je nekako naslednja: v identitetnih bojih na liberalni levici je prisvojitev kategorij rase in razreda sočasna s sovražno zavrnitvijo razrednih tematik. Postavitev je sedaj v splošnem taka: rasa in spol postaneta orodje identitetnih politik za ceno potlačitve vprašanja razreda. To ne pomeni, da se rasa in spol zvedeta na identiteto, kot tudi ne, da razreda ni mogoče reducirati na pripadnost specifični družbeni skupini. Recimo, da razred v taki konstelaciji za identitetne politike predstavlja njihovo realno: tisto, kar je treba izključiti iz polja, da to lahko obstane, in tisto, kar hkrati grozi, da ga bo razkrojilo. 

Sedaj pa si sposodimo rabo realnega, katere izvor ni pomemben, saj mu ne bomo nujno povsem zvesti. Ta raba pozna dva tipa realnega: prepovedano in nemogoče. Prepoved neko polje šele vzpostavi in realno te prepovedi ostaja preprosto zunanje. Realno identitetnih politik je prepoved tako imenovanega ekonomskega esencializma, razred pa lahko nastopi kot osebna okoliščina, identiteta revežev, dohodkovna skupina in podobno. Realno kulturne produkcije je šum, ki ga je vedno mogoče vključiti v sistem žanrov, a bo na ta način zaznan kvečjemu kot nekakšna dekoracija. Kot realno kapitalističnega realizma bomo nekoliko neizvirno prepoznali razredno izkoriščanje. V realnost vstopi kot kulturni žanr, priložnost za dobrodelne akcije, slaba vest ali duševna bolezen, njegova popačenja pa je detektiral Mark Fisher. Obstaja pa tudi realno kot nemogoče: nastop dejstva, ki je kot dejstvo povsem mogoče, a ga vseeno ni mogoče umestiti v polje, ne da bi se to razdelilo. Je torej politizacija duševne bolezni ali karizma prostaškega komika delavskega izvora Fisherjev poskus, da bi odkril nemogoče in pospešil njegovo delitev?