Znanstveno-filozofska revolucija Francisca Varele

Tokratno Teoremo lahko v neki meri razumemo kot nadaljevanje decembra lani predvajane oddaje Wittgenstein in Heidegger v laboratoriju umetne inteligence, ki je bila v nekoliko dopolnjeni verziji objavljena tudi v časopisu Razpotja. Takrat smo obravnavali odnos filozofske tradicije in prelomov v filozofiji do razvoja umetne inteligence kot znanstvene discipline in ugotavljali, da se prelom znotraj slednje na vsebinski ravni pokriva z nekim prelomom v filozofiji. Namreč prelomom s kartezijanskim dualizmom, ki spoznavno razmerje ločuje na subjekt in objekt. Pokazali smo, kako sta Wittgenstein na terenu jezika in Heidegger na terenu ontologije subjektu odvzela nek privilegiran položaj, ga znova spojila s svojim objektom in ga umestila v živeči svet. Prav to je morala storiti tudi umetna inteligenca, da je začela pri oblikovanju robotov dosegati vidnejše rezultate. Robot ne more biti več nosilec programa, ki vnaprej predvidena programska določila projicira na zunanji svet ter tako manipulira z njim, temveč je s svetom v neprestani dvosmerni interakciji, se od njega uči; od njega dobiva informacije, se mu prilagaja, obenem pa ga sooblikuje po svojih potrebah.

Najbrž bi poleg Wittgensteinovega in Heideggerjevega dela morali obravnavati tudi magnum opus Gilberta Rylea, naslovljen The Concept of Mind. Gre za pri nas malo znano klasiko analitične tradicije, ki se ukvarja z vprašanji karakterja, volitivnih dejanj, mehanicizma, razmerja med propozicionalno in praktično vednostjo in ki skozi briljantne analogije in primere uničuje zadnje ostanke kartezijanskega dualizma. V zvezi z današnjo temo in temo prejšnje oddaje je posebej zanimiv denimo Ryleov koncept regresa, ki se nanaša na dejanja volje. Če je neko dejanje posledica voljne odločitve, potem mora biti tudi ta odločitev posledica voljnega dejanja odločitve, ta odločitev naslednje odločitve in tako naprej, v neskončnost. Tako kot umetna inteligenca v svetu ne more delovati na podlagi neskončnega števila programskih eksekucij, temveč mora v njem biti intuitivno, v interakciji, ki spodbuja in sooblikuje njegovo dejanje, tudi človeški um ni nekakšna osrednja procesna enota v obliki subjekta, ki bi bistveno ločena od okolja motrila svet objektov.

Prav to je osrednja teza lani izšle knjige Utelešeni um, klasike kognitivne znanosti, ki je izvorno izšla leta 1991. Gre za epohalno delo, kar lahko utemeljimo s tem, da sodobna znanstvena dognanja različnih področij poveže s premiki v filozofiji, končno sinhronizira tok filozofije in znanosti ter pri tem uspe poseči po neki globalnosti ... Vprašanje, kaj je človekov um, zastaviti onkraj akademskih ideoloških civilizacijskih meja ter v razpravo vključiti tradicije Daljnega Vzhoda. Še več - s tem obenem presegati mejo med teorijo in prakso, še enim dedičem kartezijanskega svetovnega nazora. Vendar ki je avtor nocoj obravnavano delo odpira možnosti, da znanost, filozofija in vsakdanje življenje znova zaživijo v interakciji, dinamično, globalno. In zato ponuja prepričljive argumente.

Varelovo filozofsko ozadje je predvsem fenomenološko. V delu spremljamo prikaz genealogije in zgodovine fenomenologije ter njeno povezovanje s tipom kognitivne znanosti, ki ga avtorji zagovarjajo. Pomembna so predvsem tri imena: Husserl, Heidegger in Merleau-Ponty. Tu je Husserl s svojo transcendentalno fenomenologijo, ki želi zavest motriti z metodo postavljanja v oklepaj. Z zanemarjanjem kulturnih in naravnih danosti, skozi matrico katerih se nam pojavi javljajo v zavesti, lahko pridemo do bistva teh pojavov v zavesti. To je posebna metoda introspekcije. Vendar se ta metoda kmalu izkaže za neuspešno: raziskovalci sporočajo različne rezultate, kljub temu, da naj bi prihajali do čistih fenomenov. Husserlov projekt ne more zadoščati za znanstveno delo niti ne ustreza Varelovi filozofiji. Vendar se v dodatkih k prvi izdaji, ki spremljajo slovenski prevod, nahaja priznnjea, da je kritika Husserlovega opusa kot takega neupravičena, da je morda prehitra, saj dotični opus vključuje svoje stranpoti, spremembe in nianse. Delo Kriza evropskih znanosti denimo predstavlja poseben korak stran od galilejevske vednosti, ki jo s svetovnim nazorom celotne kulture združi Descartesova filozofija, njen dualizem. Vendar na tem mestu nimamo časa, da bi bolj relevantno prikazali Varelov odnos do Husserla.

Heidegger je tisti mislec, ki človeka postavi v svet. Kot bitje, ki biva v svetu, po svetu. Umeščen v celoto stvari, na katere je napoten, v katero ne vstopa brezinteresno. Njegovo bistvo predstavlja ravno ta zainteresirana umeščenost v celoto stvari, ki vsaka s svojim pomenom napotujejo ena na drugo. Stvari dojemamo kot uporabne, vsaka uporabna stvar pa prek svojega tipa uporabnosti napotuje na drugo. Tako denimo kos lesa pred nami napotuje na žago, žaga na materiale, iz katerih je narejena, materiali na orodja, s katerimi so pridobljeni, in ta mreža stvari zapolnjuje horizont naše zavesti. Predstavlja napotilno celoto, nekakšno implicitno, nepisano mrežo napotil, ki predstavlja temeljni način našega bivanja, ki je vedno bivanje v svetu. Husserlov projekt je neuresničljiv, ker so pojavi v naši zavesti vedno določeni tudi z našim položajem v svetu, z našimi pričakovanji, recepti za njihovo interpretacijo, brez katerih kot taki sploh ne bi obstajali: njihova bistvena razsežnost je naša interpretacija, kakor je za nas kot bitja, ki interpretirajo, in kot zavestna bitja bistven njihov obstoj.

Merleau-Ponty stori nadaljnji korak s tem, ko filozofijo vrne v telo skupaj z umom. Za našo zavest je bistveno to, da je utelešena in čuteča. Filozof motri percepcijo skozi organe, ki so njeni nosilci. Kljub temu, da na neki točki zavrne znanstveno obravnavo fenomenov, ne glede na to, da ta poteka tudi na ravni telesa, pa za Varelo filozofova fenomenološka poteza predstavlja posebno ponudbo, h kateri velja tudi znanstveno pristopiti. Morda je bila del težave pri Merleau-Pontyjevem odklonilnem odnosu do znanosti znanost sama, ki v svoji metodologiji ni zmogla preseči dihotomije na objekt in subjekt v njegovih klasičnih upodobitvah, kar je pravzaprav tema večjega dela Varelove knjige. To dihotomijo želi presegati tako na psihološki kot na evolucijski ravni in nazadnje iz preseganja zgraditi novo znanost.

Drugo pomembno idejno oporišče Varele je budizem. Sam je bil prakticirajoč budist in njegov prikaz različnih šol je detajlen in se ogne orientalizmu, ki ogromne kulture pogosto dojema kot enoten, harmoničen pojav. Skozi njegovo predstavitev pa ravno tako uvidimo, zakaj ne vemo dobro, ali bi budizem uvrstili pod religijo ali filozofijo. Njegova bistvena poteza je namreč prav v tem, da je živet, da pomembno oblikuje vse poteze življenja tistega, ki ga prakticira; plat doživetja in življenjske prakse je pomembnejša od diskurzivne plati.

Avtorji se sklicujejo na spoznanja o neobstoju jaza, neobstoju neke centralne osebne enote, iz katere bi izhajala naša subjektivnost in na kateri bi temeljila naša zavest, spoznanja, ki izvirajo iz čuječnostne meditacije. Za njegov znanstveni projekt je pomembna teorija agregatov, ki jo je mogoče povezati z dognanji kognitivne znanosti. Agregati so razsrediščeni elementi, ki tvorijo psihofizično celoto nekega bitja in jih je pet: oblika ali materija, telo; zaznava; čutenje; miselna dejavnost; in zavest. Uvid čuječnostne meditacije nas lahko pripelje do odkritja obstoja agregatov, ki se povezujejo v dinamična razmerja in predstavljajo to, kar smo; ne jaz, ki ga ni, ne neko središče, temveč vezava elementov, ki se ves čas porajajo v drugačna medsebojna razmerja, ta pa se nato znova razkrajajo.

Na tem mestu pa preko fenomenologije in budizma lahko skočimo nazaj k razvoju kognitivne znanosti, ki smo jo predstavili v že omenjeni prejšnji Teoremi. Ta je morala v svojih začetkih premagati predsodke, naivna območja, arogantne predpostavke, ki so bile del hegemonske filozofije vse do 20. stoletja, ko sta jo pretresla filozofija jezikovnega obrata in fenomenologija, katerih nosilca sta Wittgenstein in Heidegger, osrednji figuri lanske oddaje.Kognitivna znanost se spočne v petdesetih z idejo, da je človeški um podoben računalniku: da je človeška kognicija utemeljena na podzavestni komputaciji s simboli, ki poteka po nekakšnih transcendentnih logičnih pravilih. Zgodi se informacijski imput v obliki diskretnih simbolov, ki so nato v napravi duha predelani, manipulirani, produkt komputacije pa je nek output, ki se mora ustrezno prilagajati stanju zunanjega sveta. Obstajata subjekt - računalnik - in objekt, vir inputa in outputa komputacije s simboli. Računska naprava naj bi bili možgani. Tej smeri kognitivne znanosti pravimo kognitivizem. V računalniškem programu sintaksa in semantika brezizjemno zrcalita druga drugo, zaradi ujemanja med skladnjo in pomenom lahko računalniku v obdelavo pošljemo točno določene ukaze. Kognitivisti so sklepali, da naj bi podobno bilo tudi s človeškim jezikom, ki pa nas v tem oziru dostikrat izda, je dvoumen in ni zajemljiv v preproste operacije. Tudi ideja, da naj bi vsak nevron predstavljal en simbol, denimo besedo, se je izkazala za utopično. Kognitivistična teorija ravno tako naleti na težave pri umetni inteligenci, ko se sooči z že omenjenim problemom neskončnega regresa: ali za vsako novo situacijo umetna inteligenca potrebuje nov programski input? Kje se v tem primeru programska dopolnila zaključijo? Teorija simbolne obdelave informacij, ki jih prejemamo prek čutov, implicira še, da mora med inputom in outputom miniti določeno obdobje procesiranja: vendar raziskave kažejo, da temu ni tako, temveč percepcija poteka simultano, v realnem času.

Alternativa tovrstnemu pogledu so emergentistični pogledi na kognicijo. Emergentisti menijo, da je človekov um sestavljen iz številnih relativno avtonomno delujočih komponent, ki v sodelovanju povzročijo vznik nekega duševnega špkava: denimo percepcije ali zavesti. Nikakršne centralne procesne enote ni, ki bi operirala s simboli, nikogar ni za mašino duha. Posamezni deli kognitivnega aparata, denimo čutilni organi, so notranje deljeni na skupine mikrosistemov, ki vsak posebej omogočajo celoto učinka tega organa v zavesti, prav tako je z možgani in njihovimi funkcijami. Avtorji se sklicujejo na idejo Marvina Minskyja, ki je duha opisal kot družbo - society of mind. Duh je posledica delovanja številnih malih procesov, ki so sami po sebi brezumni, za vsem skupaj pa ni posebnega trika, skritega zaklada, ki bi vse skupaj usmerjal in bi ga morali odkriti. Tu lahko vidimo sorodnosti z omenjenima budističnima idejama brezjaznosti in agregatov, ki se nahajata v ideji odsotnosti upravljajočega središča ter v ideji povezovanja različnih elementov v nastajajočih, spreminjajočih se in izginjajočih povezavah.

Da bi to razložili, pisci v knjigo vpeljejo študijo primera zaznave barv. Žal nam okviri oddaje ne dopuščajo, da bi predstavitev očesne avtonomije in njene povezave z obstojem barvnih kategorij ter s tem povezane jezikovne univerzalije obnovili. Morali bomo narediti grob preskok in poanto predstaviti v skoraj gostilniškem modusu, pri tem pa napotiti k branju originala; kar pa je tudi glavni namen oddaje.

Navadno pričakujemo, da zaznana barva korelira z odbojem svetlobe. Tako neko površino zaznavamo kot bolj belo, ker se z nje odbije več svetlobe; drugo površino vidimo kot zeleno, ker je svetloba, ki se odbija z nje, večinoma del srednjevalovnega spektra. Pričakujemo, da bomo isto površino zaznavali kot druge barve, v kolikor se spremeni odboj svetlobe. Vendar to velja zgolj za preproste prizore: površino bomo, presenetljivo, prav tako zaznavali kot zeleno, če bo ta del kompleksnega prizora in bo delež dolgo- in kratkovalovnega sevanja presegel srednjevalovno. V teh primerih se na faktor svetlobnega odboja ne moremo zanesti v tolikšni meri. Upoštevati je treba nepredvidljiva delovanja številnih skupin nevronov, ki povzročajo emergentna, globalna stanja. Skratka, samo stereotipno idejo kognicije je treba spremeniti in jo razbiti na dva dela: na množico agensov in na globalne, emergentne situacije, ki jih spočenjajo, pri tem pa opustiti idejo zacementirane, nespremenljive, mehanične reprezentacijske enote, nekakšnega duhovnega ogledala, ki preprosto, brez lastne intervencije vanjo odseva zunanjo stvarnost.

Citiramo: "V zadnjih nekaj letih seje v fizioloških raziskavah uveljavilo pojmovanje vida kot prešitka vidnih modalitet, ki sestoji vsaj iz forme (oblika, velikost, trdota), površinskih lastnosti (barva, tekstura, zrcalni odboj, prosojnost), tridimenzionalnih prostorskih odnosov (relativni položaj, tridimenzionalna usmerjenost v prostoru, razdalja) in tridimenzionalnega gibanja (tirnica, kroženje). Vse bolj očitno obstaja, da gre pri teh različnih vidnih modalitetah za emergentne lastnosti sočasno delujočih podomrežij, ki so sicer do neke mere avtonomna in celo anatomsko ločena, a so medsebojno tesno prepletena in vpeta v gosto mrežo interakcij, ki poskrbijo, da je vidna zaznava domala vseskozi koherentna."

Ideji breztemeljnosti pa na tem mestu lahko dodamo še eno, ki je prav tako izzivalna za našo filozofsko tradicijo in svetovni nazor. Idejo, ki preči razdaljo med idealizmom in realizmom. Če se je zahodna tradicija vseskozi gibala med pogledom na svet kot kot subjektu predobstoječ sklop pojavov, ki ga subjekt bodisi bolj bodisi manj ustrezno reprezentira v svojem duhu, ter med pogledom na svet kot realizacijo tega duha, Varelov znanstveni projekt ponuja vmesno pot. Meja med subjektom in objektom ni stroga, oba položaja se prelivata drug v drugega. Duh sooblikuje stvarnost, ki jo zaznava in ozavešča, svoje duševne aparate pa razvija v skladu z danimi možnostmi v okolju. Ne moremo govoriti niti o čistem realizmu niti o idealizmu; niti subjekt niti objekt nista dana ločeno, temveč drug drugega porajata. To se nekako sklada s Heideggerjevo idejo biti-v-svetu, kakor tudi z Wittgensteinovo idejo jezikovnih iger. Pomislimo denimo na idejo zasebnega jezika iz Filozofskih raziskav. Ali je vprašanje, ali edino jaz vem za lastno bolečino, smiselno? Izraz "imam bolečino" pravzaprav ne izraža nič esencialnega, nobenega solipsističnega, ezoteričnega vedenja, temveč je prej nadomestek za krik, ki se ga naučimo z uporabo svojega jezika. Naučimo se bolečino izraziti z besedami namesto krika: onkraj te skupnostne rabe izraz pravzaprav ne pomeni nič, je čista površina.

Pomen izraza “imam bolečino” se ne skriva v realno občuteni bolečini, temveč v njegovi rabi znotraj skupnosti. Brez te rabe izraz ne bi imel nikakršnega pomena, kljub obstoju bolečine. Če bi vsakdo na nek način uspel ustvariti zasebni jezik, ki bi imenoval njegovo notranjost, globinskost njegove bolečine, potem tega zasebnega jezika drugi ne bi razumeli. Jezik se torej prav tako giblje na tanki meji med notranjostjo in zunanjostjo, če o meji sploh lahko govorimo: če ne gre pač za amorfno zlivanje zunanjega in notranjega. Ravno korak k takšnim spoznanjem pa je morala storiti umetna inteligenca, preden je lahko dosegla današnji nivo realizacije robotov.

Gre pravzaprav za tezo, ki na glavo postavlja celoten svetovni nazor naše kulture, najse ta vpisuje v vsakdanje življenje ali pa v znanost. Ni čudno, da se mora na neki točki polotiti tudi glavne svetinje scientistične civilizacije, teorije evolucije. A ne skrbite, ne gre za zanikanje le-te, temveč kritiko njenih teleoloških zdravorazumskih, realističnih predpostavk. Obstaja denimo pojav, ki se imenuje pleiotropija in pomeni povezanost lastnosti v okvirih genskega zapisa. Ta ni skupek neodvisnih genov, med katerimi bi vsak posebej izražal določeno lastnost; posamezne mutacije prinesejo spremembe skupkov lastnosti, ne zgolj posameznih lastnosti. S pleiotropijo lahko razlagamo luknje v zaporedju fosilnih ostankov evolucije. Morda ne gre zgolj za manko fosilov, ki jih je treba zapolniti, da bi prišli do predpostavljene slike postopnega razvoja, ki bi ustrezal neki teleološki podobi evolucije, temveč se znotraj evolucije preprosto dogajajo preskoki, vmesnih stopenj pa si včasih sploh ni mogoče zamisliti. Ta teza torej nasprotuje evolucijskemu gradualizmu, prek tega pa tudi ideji adaptacionizma kot dela realistične ontologije, ki si zamišlja svet, v katerem se organizmi preprosto, enoznačno in enostransko prilagajajo neodvisno obstoječemu okolju na najboljši možni način.

Drug evolucijski pojav, ki gre v prid takšni interpretaciji, je genetski zdrs. Izraz imenuje pojav naključja pri spreminjanju genotipa. Najprej gre za to, da aktivno izbrani gen v okviru pleiotropije spodbudi še druge naključne gene. Obenem pa je dejstvo, da prisotnost genov ali določenega genotipa v eni generaciji ne pogojuje enake prisotnosti tudi v naslednji; genotip naslednje generacije se lahko razlikuje od predhodne, če je velikost določene biološke populacije približno konstantna. Tudi če gre pri evoluciji za spreminjanje genotipa, v skladu s temi dejstvi ne moremo reči, da je ta posledica spolne selekcije.

Delo utemeljuje, da je evolucija veliko bolj prost in raznovrsten pojav, kot si navadno predstavljamo. Ne moremo ga zagrabiti z idejo postopnega idealnega prilagajanja predobstoječi pojavnosti. Prej kot za klasično komponirano glasbo gre za prosto improvizacijo. Organizmi niso rezultat točno določene adaptacije v točno določenih pogojih točno določenega okolja, temveč so predstavniki ene od možnih oblik življenja glede na dano okolje, katerega aktivni tvorci so. Težko je dovolj poudariti revolucionarnost te teze, ko jo povežemo z znanostjo o človeškem duhu in filozofskimi implikacijami, ki jih ta spoj prinaša.

Ni biološke teleologije, ni jaza, niti ni sveta, ki bi ga lahko zagrabili kot izgotovljenega - poleg tega pa ni niti subjekta. Zdaj lahko uzremo širšo sliko vseh omenjenih povezav: tako kot sugerirajo budistični nauki, smo mi in svet v neprestanem medsebojnem porajanju, ki nima temelja v jasno določljivi in predvidljivi poti, mi, ki se porajamo, pa smo pravzaprav nekakšni votli pojavi, medtem ko nas zavest ves čas vara, da obstajamo kot jaz. Revolucionarnost teh teh tez odzvanja tudi v Varelovi tezi, izpeljani iz tega gigantskega teoretskega sistema: to, kar imenujemo inteligenca, ni sposobnost prilagajanja določenemu okolju - kajti to sploh ni izgotovljeno - temveč sposobnost prilagajanja določenemu simbolnemu svetu, določeni obliki življenja, ki jo je nek organizem vzpostavil med številnimi možnimi. Povezav z Wittgensteinom ni treba posebej eksplicirati, prav tako pa tudi ne povezav s sociologijami in zgodovinami, ki so zaznamovale levo misel in njeno epistemologijo. Onkraj vulgarnega scientizma, ki kot svetovni nazor danes prevladuje v javnem mnenju, se tu poraja možnost, da si naravoslovje in družboslovje končno podata roko in se resno pogovorita.

Glede na to, da knjiga pravzaprav popolnoma sleče civilizacijo, da vplete radikalno breztemeljnost, se zdi smiselno, da določen delež knjige nameni poskusom ubranitve pred nihilizmom. Vendar bi takšen projekt pravzaprav zahteval posebno knjigo: morda ne samo eno knjigo, temveč celo serijo knjig, ki bi skušale dognati, kje se kot kultura v tem trenutku nahajamo, kaj lahko pričakujemo in kaj lahko vemo. Vendar Varelova knjiga, ki je izšla že leta 1991, ni sprožila kulturnega obrata, kljub temu, da je pomemben mejnik v filozofiji duha in da sodi na začetek posebne veje kognitivne znanosti. Zato se nam resnega premisleka implikacij njegovega projekta kolektivno in množično še ni treba lotiti. A čisto možno je, da bo ta znanstvena revolucija nekega dne, v nekaj desetletjih ali stoletju - če bo človeštvo takrat v organizirani obliki še obstajalo - postala del vsakdana. In to bi skoraj moralo pomeniti resno kulturno krizo, vsaj tako pretresljivo, kot je bila tista na začetku 20. stoletja. Knjiga je polna referenc na manj znane avtorje in na azijske tradicije, ki vprašanje, kaj je znanost, religija, posameznik, spoznanje, odpirajo v novih ozirih - morda bi jih bilo smiselno začeti brati.