Aleš Bunta: A-cogito

Nek partikularen vtis ob branju tretje Buntove knjige je, da jo poganja nekakšna strast do formalizacije. Če splošno in prazno izjavo bolje določimo: to, kar naj bi a-cogito formaliziral, in ob koncu prvega dela je ta forma tudi povzeta, je neka oblika Dvojega, nekaj, kar ima svojo »sceno«. A tu je treba dodati: ne gre za Dvoje nemogoče dialektike, spolnih nerazmerij, čeprav so ta na nek način prisotna, ali Dvoje kake posebne razlike. Za figure Dvojega, ki so jo na različne načine obdelovali predvsem francoski in nekateri ljubljanski filozofi v spregi marksizma in psihoanalize, kot skupno potezo lahko navedemo, da se v glavnem ukvarjajo s formalizacijo nekega nerazmerja. Buntovo Dvoje, kar je recenzentova formulacija, je vselej vstavljeno v neko razmerje in drugače ga niti ni mogoče misliti. A ravno to ga dela posebej težavnega, kolikor ga na eni strani kljub obstoju prežema protislovnost, na drugi strani pa ga na nek način ni mogoče misliti od zunaj, kot objekt.

Sorodna opazka je, da v tem, kar avtor imenuje a-cogito, ni nič očitnega – na nek način sledimo nekemu odkritju, ki se očitnosti vztrajno izmika. Zato ob koncu prvega, bolj spekulativnega dela, ko nam avtor vendarle predoči formo a-cogita, morda še vedno ne verjamemo, da ta obstaja kje drugje, kot v podani argumentaciji. Zato nas drugi del knjige sooči z njegovim še kako tuzemskim utelešenjem v nekem specifičnem oblastnem razmerju in v neki specifični umetniški obliki.

Knjiga Aleša Bunte »a-cogito« je v opaženem nekakšen bistveni stranski produkt prejšnje, »Magnetizem neumnosti«, ki je tako ali tako spet nastala kot bistveni stranski produkt nekega avtorjevega predavanja o neumnosti v okviru Delavsko pankerske univerze. »Izvorna ideja te knjige«, prizna aktualni Bunta, »moj primarni cilj je bil razviti konsistenten, neovrgljiv dokaz obstoja neumnosti.« Če poslušalca in poslušalko zanima, kako se je stvar iztekla, ju moramo pač povabiti k branju. A-cogito je namreč glede na razpravo o neumnosti premestitev pogleda: »poudarek ni več na neumnosti«, izvemo, »pač pa na sami strukturi dokaza«. In v tem je nekakšno jedro prvega, recimo mu spekulativnega dela knjige.

Ta je v večjem delu sestavljen kot razprava o Descartesovem cogitu, njegovi izvirnosti in njegovih izvorih. Skozi natančno primerjavo z variantami cogita, ki sta ju razvila že Avguštin in Akvinski, naj bi šlo v Descartesih Meditacijah za nekaj več. Tu pa pride do nekakšne stranpoti, od katere dalje Bunte ne zanima več cogito kot tak, pač pa »sama struktura dokaza«. Cogito in Descartesova specifika se ločita ob nastopu vsemogočnega Varljivca, s katerim Descartes nekako opravi, a naj bi mu, tako Bunta, ostajal zavezan. Z likom varljivca v Descartesovo meditacijo vstopi drugi mislečega, argument je razvit v neki »sceni« med njima in senca te scene naj bi obvisela nad poslej gotovim subjektom, ki ga šola imenuje novoveški.

Zgodovinske primerjave, nepričakovan vstop finskega analitičnega filozofa Hintikke in obrat h kartezijanski študiji Mirana Božoviča Bunti omogočajo izpostaviti tiste momente Descartesovega argumenta, ki zasledujejo preostanek knjige. Ti sicer niso nobena neznanka, a jih je iz nekega razloga tudi težavno zložiti v enostavno formulo. Ta se, v njeni težavnosti, glasi: »S terminom a-cogito imenujem specifično miselno situacijo, ki stoji v protislovju z navidez najbolj elementarno splošno danostjo mišljenja, v skladu s katero mišljenje vedno poteka tako, da 'nekdo' – subjekt – 'nekaj' misli. V najbolj splošnem abstraktnem opisu bi namreč dejal, da za to partikularno situacijo ni bistven subjekt, ki 'nekaj misli', pač pa atipični objekt x, ki je lahko dojet izključno v formi subjekta, ki ga ne misli«.

Izhodiščno težavo Buntove knjige o neumnosti je sestavljal paradoks Erazma Roterdamskega, da se neumnost najbolje utelesi v subjektu ravno tedaj, ko ta misli, da se je od nje kar najbolj gotovo ogradil. Za nazaj pa je ta težava le nekakšen moment nastopa a-cogita, ki naj bi se po Bunti pojavil v renesančni umetnosti, se za trenutek naselil na vrhuncu kartezijanske druge meditacije in v polni meri izbruhnil na presečišču stripovske pornologije in sodobne biopolitike. In tu se morda lahko vrnemo k morda bistveni potezi, ki se drži Descartesovega varljivca, a hkrati tudi zariše distanco, zaradi katere Buntovskemu cogitu predhaja še njegov zahrbtni a-. »Za razliko od cogita, ki je brez podobe, ima a-cogito tudi svoj portret. Oziroma točneje: a-cogito izvorno je neka scena.« Scena, ki se upodobi v slikarstvu ali stripovski umetnosti, ki vpelje neko specifično razmerje, podano v definiciji a-cogita, in se nekako tudi odteguje diskurzivnemu mišljenju. Ne sicer kot nek skrivnostni objekt, pač pa ravno kot že omenjeno dvoje, v katerem je določena intencionalnost mišljenja sprevrnjena.

Na tem mestu je treba dodati, da Buntova razgrnitev tega očitno novega filozofskega koncepta poteka v mreži filozofskih in teoretskih referenc, a se izogne tako akademizmu kot golemu apliciranju in premešanju. A-cogito v prvem delu tako predvsem ni kritika cogita, ni napad na racionalistično filozofijo, a se tudi ne obremenjuje z njenim neposrednim zagovorom. In v drugem delu, ki bi bil za kratko recenzijo radiu morda bolj prijazen vstop v knjigo, ne gre preprosto za aplikacijo Foucaulta na neko sodobno oblast. Vsaj tu sta koncepta biopolitike in grotesknega, vzeta iz Foucaulta srede 70ih let, sicer bistvena, a tudi spremenjena glede na področje rabe. Sadova formula zakona in zločina je sicer uporabljena kot minimum določitve perverzne družbene vezi, je njena sprega z biopolitiko drugje od preproste izenačitve – oblast po Bunti ni enostavno sadistična in perverzna.

Verjetno glavna referenca v drugem delu knjige, kjer ravno uvodna razmišljanja o dvojem kot relaciji, o posebni »sceni« in težavnosti diskurzivnega zajetja pridejo do svojega pomena, je pornološki strip. A če bi se na hitro vprašali, kaj je njegova vloga: gre za nekakšno parazitstvo na obscenosti oblasti ali poskus njene subverzije – zaplesti bi se morali, kakor se tu zaplete tudi sama razprava. Zato končajmo bolj splošno.

Ravno obravnava oblasti, v katero na koncu in po obširni proto-kartezijanski študiji ter prehodni kratki obravnavi nevroznanosti nekoliko nepričakovano spusti Bunta, ni neposredna. Ne poteka iz izhodišča, ki bi se vnaprej razglasilo za emancipatorno, in v tem smislu politični del a-cogita ni aktivistična razprava. Še manj si opere roke s postavko, da ima v rokah karto neskončne subverzije, ki bi jo namesto filozofa izvrševali stripovski heroji in avtorji – ravno njihova političnost in melanholična subverzivnost sta ves čas oprezno pod vprašajem. Prej se zdi, in recenzija te naloge ni želela dovršiti, da ima Buntova študija sodobne oblasti namen v a-cogito, v »sceno« dvojega, vključiti vsaj še bralca. In podpisani bralec bo opazil, da je dopolnilo študije verjetno vseeno potrebno poiskati še kje drugje.

Bunta podobno kot Troha ugotavlja, da je oblast, s katero imamo danes opravka, odsotna, da se ne kaže kot oblast, niti ne dojema kot oblast, da je na nek način pretirano podobna domnevnim podložnikom. A na drugi strani podložniki »delujemo kar sami«, če si sposodimo neko starejšo formulacijo Bogdana Lešnika. Vendar, ali nas to ne pomakne ravno stran od smeri, v kateri je svojo študijo končal Bunta? Namreč, od poizkusa, da bi nekako od znotraj konceptualno prijeli nekaj vsaj tako zmuzljivega, kot je neumnost. Oblast, ki je odsotna in podložniki, ki je ne potrebujejo – če zelo reduktivno povzamemo Buntove zaključne opise. Taka študija lahko zaživi le, če jo dopolni nek drugi pogled: kaj tako oblast omogoča, kaj te podložnike ustvarja?