Filozofsko ponižanje človeka

Ray Brassier, Ian Hamilton Grant, Quentin Meillassoux in Graham Harman so se prvič sestali aprila 2007 na londonskem seminarju o antikantovski in neantropocentrični filozofiji, krščeni za spekulativni realizem. Dogodek predstavlja simbolni začetek še danes aktivnega filozofskega gibanja, kateremu je posvečena tudi današnja Humanistika. Oddaja bo skušala orisati stališča omenjenih avtorjev, kakor jih prikazuje Harmanova knjiga Speculative Realism: An Introduction, ki je leta 2018 izšla pri založbi Polity Press.

Začnimo z Rayem Brassierjem. Njegovo najbolj znano delo ostaja njegova prva in zaenkrat edina knjiga Nihil Unbound, ki utemeljuje filozofsko držo, oprano vsakršnega hrepenenja po smiselnosti naravnega ali človeškega obstoja. Brassierjev projekt skuša z nihilističnim zagovorom brezsmiselnosti bivanja dovršiti razsvetljensko tradicijo, zvesto empiričnim odkritjem in ontološkim implikacijam naravoslovja. Nihilizem namreč ni nič drugega kot zvestoba »delu razčaranja, ki ga je sprožil Galileo na področju fizikalnega sveta, ga nadaljeval Darwin v biološki sferi in ki ga kognitivna znanost trenutno razširja na domeno uma«.

Nihilistična drža je za Brassierja bistveno prepletena z realizmom, saj zvestoba znanstveni razčaranosti po njem predpostavlja realistično prepričanje o obstoju sveta, ravnodušnega do človeške eksistence. Dodajmo, da je Brassierjevo stališče eksplicitno naperjeno proti fenomenološki tradiciji, obsedeni z začarano spravo med človeškim smislom in resnico narave znotraj vsakdanje zavesti. Za Brassierja je takšna sprava preprosto nemogoča, podobno kot je za vsakega dobrega razsvetljenca nemogoča sprava med religijo in znanostjo. Religija – tako kot fenomenologija – človeka zveliča v osrednjega akterja vsega sveta. Znanost pa – obratno – človeka poniža; ga opozori na bridko resnico njegovega nepomembnega mesta v brezsmiselni realnosti, ki brez težav nadaljuje svoj obstoj tudi brez naključnih tvorb, kot so človeška zavest, razumevanje ali um.

Vendar ne drži le, da bi realnost lahko obstajala brez človeka. Po Brassierju moramo zatrditi tudi močnejšo tezo, da realnost bo obstajala brez njega. Boleča modrost moderne znanosti namreč uči, da bosta človek in vse, kar ga obkroža, sčasoma izničena. Ali z besedami Brassierja, citiramo: »zvezdna trupla, ki prekrivajo prazno vesolje, bodo izhlapela v kratki nevihti osnovnih delcev. Sami atomi bodo prenehali obstajati«; temna energija pa »bo potiskala ugaslo vesolje globlje in globlje v večno in nedojemljivo črnino«. Tisti misleci, ki se niso sposobni soočiti s to kozmično grozo, za Brassierja niso pravi realisti; morda še več kot to: niso pravi filozofi. 

Poleg Brassierja podobne realistično-nihilistične postavke zagovarja tudi Quentin Meillassoux, ki se prav tako razmejuje od fenomenološke tradicije. V Meillassouxevem magnumu opusu Po končnosti je fenomenologija prikazana kot primer tako imenovanega »korelacionizma«. Gre za kantovsko miselnost, utemeljeno v ontološki prepletenosti subjekta in objekta. Prepletenost teh dveh polov implicira, da predmetni svet ne more biti razumljen izven konteksta človekovih teoretičnih in praktičnih dejavnosti. Nepoduhovljena, brezsmiselna reč-na-sebi je za korelacionista bodisi absurden konstrukt bodisi nekaj absolutno nespoznavnega.

Po Meillassouxu je korelacionistični človek večno obsojen na antropocentrično stališče – čeprav korelacionisti vedno znova trdijo, da je človeška zavest bistveno izven sebe in v svetu, je zunanjost sveta tukaj vselej že človeška, udomačena zunanjost. Meillassoux v nasprotju s tem zastopa nedomačno zunanjost reči na sebi, in to skozi dva med seboj povezana realistična pojma. Prvi pojem, »prednamskost«, se nanaša na tisti predmetni svet, ki je obstajal več milijard let v odsotnosti človeške zavesti, in to brez kakršnegakoli pomanjkanja. Drugi pojem, »arhe-fosil«, pa označuje zavesti prisotne sledi tega povsem nečloveškega sveta. Pomembno je, da skozi kontemplacijo ontološkega statusa arhe-fosila prispemo do Meillassouxeve temeljne zahteve: treba je misliti nekaj, kar je bistveno onkraj človeškega mišljenja, Nekaj, kar je pred vsakršno danostjo človeški zavesti.

Kakšno mišljenje je sposobno takšnega podviga? Odgovor je preprost: matematično mišljenje. Meillassouxev realizem je realizem matema – zgolj matem lahko seže iz imanence človeškega izkustva v tisto nečloveško transcendenco sveta, ki se javlja v soočenju z arhe-fosilom. Ta teza v osnovi pomeni vrnitev k novoveški ločnici med primarnimi lastnostmi, dovzetnimi za matematizacijo, in sekundarnimi lastnostmi, ki se upirajo matematičnemu izrazu –  kot pravi Meillassoux, le »tiste vidike predmeta, ki jih je mogoče formulirati v matematični obliki, lahko dosledno pojmujemo kot lastnosti predmeta samega na sebi«.

A govor o primarnih in sekundarnih kvalitetah je lahko zavajajoč, saj Meillassoux ne predlaga vrnitve k togemu kartezijanskemu mehanicizmu. Novoveški mislec je razsežni svet, kakršen je na sebi, pojmoval kot svet čiste nujnosti, medtem ko je kontingenca zanj nastopala kot rezultat človeške zmote ali kognitivnih omejitev. Meillassoux, nasprotno, zagovarja realnost naključja. Zanj je svet v svojem jedru neumen, in to tako radikalno neumen, da Meillassoux preneha verovati tudi v najbolj samoumevne konstante človeškega in naravnega bivanja – v vsakem trenutku nam grozi vrsta nesmiselnih dogodkov: naš prijatelj se lahko spremeni v šopek rož, Newtonovi zakoni lahko začasno ali trajno prenehajo delovati in Zemljina luna lahko nenadoma izpuhti iz materialnega obstoja.

Podoben poudarek na realnosti kontingence je prisoten tudi v objektno-orientirani ontologiji Grahama Harmana in v schellingovski filozofiji Iana Hamiltona Granta. A tu se kontingenca pojavlja znotraj miselnih okvirov, ki so povsem tuji tako Meillassouxevemu kot tudi Brassierjevemu realizmu. Harman in Grant namreč ne sprejemata temeljne ločnice med antropocentričnimi utvarami vsakdanje zavesti in privilegirano realnostjo, ki se je lahko dotakneta le znanost in matematika. V nasprotju s to ločnico zagovarjata demokracijo objektov: toga predmetnost znanosti, podvržena matemu, ni nič bolj resnična kot vsakdanji vrvež praktičnih ali estetskih predmetov. Nikjer ne najdemo objekta, ki bi imel sekundarni ali epifenomenalni značaj; vse, kar srečamo, si zasluži enakovredno obravnavo.

Vendar to ne pomeni, da ni prostora za reči, kakršne so na sebi. Po Harmanu ima vsak objekt svojo avtonomno, nerelacijsko jedro; nekakšno misteriozno temačno plat, ki je nedostopna tudi najbolj znanstveni drži. Ob tem dodajmo, da ne gre za kantovski korelacionizem, saj se objektno jedro ne umika le človeški zavesti, temveč tudi nečloveškim objektom. Človek je v tem oziru le en objekt med drugimi objekti in zavest le ena izmed mnogih oblik medobjektnih interakcij. Tako človekov kot tudi stolov odnos z mizo se ne dotakne mize, kakršna je na sebi, temveč le nekaterih njenih za stol oziroma za človeka relevantnih lastnosti.

Harmanovo enačenje zavestnega in nezavestnega ima paralele v Grantovi misli, v kateri najdemo pozive k vitalizaciji neorganskega sveta. Čeprav ta teoretska poteza nikakor ni skladna s filozofijama Brassierja in Meillassouxa, ni nič manj travmatična ali ponižujoča kot nihilistične postavke o izničenju ali brezsmiselnih spremembah človeku ravnodušne realnosti. Morda za človeka kot zavestno bitje celo ne obstaja nič bolj ponižujočega kot ideja, da ni in ne more biti boljši od poljubnega neorganskega predmeta. Kljub nespregledljivim razlikam med Meillassouxem in Brassierjem na eni strani ter Grantom in Harmanom na drugi lahko sklenemo, da ti dve liniji predstavljata dve strani istega spekulativno-realističnega kovanca: obema gre za filozofsko ponižanje človeškega stališča.