Med materializmom in vitalizmom

Pričujoči prispevek je radijska verzija predavanja, ki sem ga imel dobra dva tedna nazaj na Filozofskem maratonu, ki ga vsako leto na Filozofski fakulteti organizira Študentsko filozofsko društvo. Tema letošnjega cikla predavanj se je vezala na pojem življenja. Moj prispevek se je vrtel okoli Althusserjeve distinkcije med realnim in spoznavnim predmetom in ga lahko razumemo kot nadaljevanje tematike, ki smo jo pred dvema tednoma načeli ob obravnavi koncepta naddoločenosti: Temo avtonomije filozofije in znanosti od morale ter politike. Od tod sledijo določene podobnosti in manjše ponovitve. Toliko za uvodno pojasnilo, zdaj pa k besedilu.

MED MATERIALIZMOM IN VITALIZMOM

Začnimo kar z naslovom, Med materializmom in vitalizmom, pa recimo, z anekdoto. Kaj točno ta naslov pomeni, na kaj se veže? Bolj ali manj neposredno na nič od tistega, o čemer vam imam namen govoriti danes. Prvotni namen je najprej bil, da po tem, ko sem se lotil branja knjige Pedna Knoxa Spinoza: Contra phenomenology, podam neko kratko predstavitev razlike med vitalističnimi in materialističnimi interpretacijami Spinoze, ki Francijo zasujejo v času od Cavaillesa do Deleuza. Mesto materialističnih interpretacij bi potem, to je gotovo, predstavljal Althusser, mesto vitalističnih Deleuze. Čisto na kratko lahko rečemo, da je Althusser pripadal tisti tradiciji, ki se je po zgledu Gueroulta navezovala izkjučno na branje prve in druge knjige Spinozove Etike ter na Razpravo o izboljšavi uma in Spinozo posledično brala kot metafizika substance ter epistemologa. Pri Althusserju boste tako zaman iskali sledi Spinozove teorije afektov. Kar po drugi strani ne velja za Deleuza kot tistega, ki je iz teoretizacije afektov od tretje knjige Etike naprej napravil enega izmed glavnih fokusov sodobnih, tj. vitalističnih obravnav Spinoze.

Poleg epistemoloških oziroma materialističnih branj, ki jih predstavljajo Althusser in njegovi učenci ter deleuzijanskih vitalističnih branj, lahko omenimo – spet čisto na kratko - vsaj še branja romantičnega tipa, branja, ki so vplivala predvsem na interpretacijo Spinoze v okviru nemškega idealizma – Goethe, Schleiermacher, Schelling in drugi. Če sta prvi dve branji danes še vedno zelo živi, pa naj bo glede romantičnega branja dovolj, da omenimo, da Gueroult v prvem odstavku svojega monumentalnega komentarja prve knjige Etike zapiše, da romantizacija narave, ki jo Goethe pripiše Spinozi, v Spinozi docela umanjka. Prav tako si težko predstavljamo, da bi kdo danes, tako kot včasih Schleiermacher, v svojih religioznih govorih zahteval, da se poklekne in daruje svetemu ter izključenemu Spinozi, temu bitju polnemu Svetega Duha. Odkar je Spinoza predstavljen kot ateistični racionalisti, se dotično proizvajanje teološke megle težko še naprej jemlje resno. Tako … na kratko. Zaradi drugih obveznosti iz projekta primerjave materialističnih in vitalističnih interpretacij, ki bi popolnoma ustrezal naslovu prispevka, na koncu bolj ali manj, ni bilo nič. Recimo zaenkrat.

A če naslov po drugi strani ostaja isti, kaj zdaj? Govoriti moram o nečem, kar bo vsaj približno opravičljivo, tematsko skladno z naslovom in o nečem, o čemer se počutim vsaj približno sposobnega govoriti. In v redu: vprašamo se lahko, kakšna je razlika med materializmom in vitalizmom, in če smo v prispevku Jerneja Kaluže srečali izenačitev koncepcije elan-vitala z idealizmom, kot referenco prikličemo Althusserjeva predavanja o filozofiji znanosti za znanstvenike iz leta 1967 – tj. Filozofija in spontana filozofija znanstvenikov. To je Althusserjevo delo, kjer slednji, vsaj kolikor se iz lastnega branja spomnim, edinkrat omenja Bergsona. Kontekst je v osnovi sledeč: Althusser ima tezo, da je vsak znanstvenik na skrivaj filozof, da ima določeno, po večini nereflektirano, predstavo lastne znanstvene prakse, ki se bodisi obrne v korist znanostim bodisi slednje veže na določene zunajznanstvene, tj. ideološke cilje – spiritualizem, moralno odrešenje in tako dalje. Element, ki znanostim pomaga, je element materialistične filozofije, element, ki jim škoduje, je idealizem.

V tem boju med filozofskima elementoma v teoriji, ki je v zadnji instanci po Althusserju vezan na politični boj in zato definira filozofijo kot razredni boj v teoriji, je Bergson gladko umeščen v položaj tistih, ki znanosti izkoriščajo, ko jih zavezujejo ciljem, ki so tuji znanstveni praksi. Allthuser potemtakem pravi, da je vitalizem tako vsaj v neki obliki, ki jo prevzame pri Bergsonu, oblika idealizma. Če pa je oblika idealizma zato, ker znanosti in njenega praktičnega obstoja ne razume in znanosti postavlja izvenznanstvene probleme, smo sami na drugi strani postavljeni pred vprašanje, kaj je ta materialistični značaj znanstvene prakse, ki ga slednji pripisuje Althusser. Kaj Althusserjeva teorija znanosti pove o načinu obstoja, ki pritiče znanosti? Kaj dela znanost za materialistično? To bi bilo nekako vprašanje, ki bi ga rad obdelal, in videli bomo, da se med obdelavo v polje naših problemov vsili nov element – element življenja – element, ki mora biti znanostim spet na nek način nujno tuj. Če že ne med materializmom in vitalizmom, pa zato med znanostjo in življenjem.

No, glede Bergsona in Althusserja sem morda lagal. Spomnim sem se namreč, da je omenjen tudi v uvodu v Za Marxa, torej v tistem delu, v katerem se je Althusser loteval eksplikacije specifičnosti Marxove filozofije, ki kot impliciten sopotnik nastane z Marxovo vzpostavitvijo nove znanosti – historičnega materializma. Tako vidimo, da je širši kontekst spet materialistična imanenca znanstvenega in njena veza z materialistično filozofijo. Čisto na kratko je tam Bergson omenjen v okviru opisa genealogije teoretske podhranjenosti francoske komunistične partije, opisu dejstva, da Francija za razliko od ostalih evropskih držav tako rekoč ni imela nobenega marksističnega teoretika, vrednega tega imena. Ja, aktivisti, politikanti in literati, že že. Teh vsekakor ni manjkalo. Teoretiki po drugi strani … hja … preprosto jih ni. Filozofiji od francoske revolucije naprej bolj ali manj vladajo razne spiritualistične struje, kamor lahko vpišemo tudi Bergsona. In če kak Arrighi v popolnoma drugem kontekstu sproducira frazo dolgo dvajseto stoletje, da bi z njo naznačil dolgo zgodovino formacije kapitalizma, tudi Althusser izumi duhovito poimenovanje, s katerim naznači obdobje v zgodovini francoske filozofije, obeleženo z raznimi Bergsoni: Dolgo stoletje uradne filozofske zabitosti. Toliko o Althusserju in Bergsonu. Gremo zdaj k materializmu, znanosti in življenju.

Pojdimo lepo počasi: Kaj pomeni, da je neka znanost po svojem obstoju določena z materialistično filozofijo in ne pod vplivom idealizma? Verjetno smo vsaj slišali, kaj je Marx v predgovoru k drugi izdaji prvega zvezka Kapitala zapisal o dialektiki. Da slednja s Heglom stoji na svoji glavi. Da mora biti ponovno obrnjena, tako da bo stala na nogah, če naj odkrijemo racionalno jedro v mistični lupini. In potem, če beremo spise, kot je Nemška ideologija, preidemo na idejo, da bo ta Marxov materializem, njegov obrat Hegla, preprosto v tem, da bo njegova znanost namesto v oblakih idej, abstrakcije in spekulacije tekla v svetu realnih materialnih stvari, ki za razliko od idej resnično določajo človeško življenje. Tisti, ki študirate ali ste študirali sociologijo, se spomnite, da je ideja dotičnega teksta v tem, da je filozofija razglašena za prakso, ki se ukvarja z metafizično meglo, tj. ideologijo – in veste, da se meglo bojda brez večjih težav odpihne, da se prikažejo stvari takšne, kot so, stvari, s katerimi se ukvarjajo empirične znanosti.

Ali pa še bolje in še bolj znano: Komunistični manifest, ki ste ga verjetno brali vsi. Veste, da Marx in Engels tam, na neki točki, prideta na idejo, da so s kapitalizmom odpihnjene vsa stare čarovnije, ideološke maske, ki so v preteklosti zakrile razmerja dominacije – religija, čast, morala – in da je v kapitalizmu dominacija v vidni obliki reducirana na tisto slavno čisto izkoriščanje. Veste, da ravno zgodovinsko omogočena transparentnost družbenih razmerij povzroči, da se proces spoznavanja spoji z življenjem samim – življenjem, ki postane popolnoma transparentno v tem, ko postanejo konkretne, tj. življenjske, vse miselne abstrakcije. In veste, da ravno ta dočakana transparentnost proletariatu, kot prvemu in edinemu v zgodovini razrednih bojev, omogoča, da se ove, da je vsa zgodovina zgodovina razrednih bojev, da kot Galilejo, ki v naravi kot knjigi spregleda transparentnost zapisa v matematičnem jeziku, zgodovino prebere kot knjigo, zapisano v jeziku razredne dominacije, ter da se iz razreda na sebi prelevi v razred za sebe, v razred, ki bo odpravil razrede.

V vseh teh postopanjih z obratom dialektike metoda tako ostane ista, spremeni pa se njen predmet, ki ni več Ideja ampak transparentnost materije. Zdaj govorimo o resničnem življenju ljudi, o njihovih resničnih bojih. Če so nas slabi idealisti učili, da imamo najprej idejo sadeža, iz katere se porodijo jabolko, kivi in avokado, zdaj dobri materializem ve, da imamo najprej kivi, jabolko in avokado in da nato prek abstrakcije oblikujemo idejo sadeža. Pa je res to to? Je materializem znanosti preprosto v tem obratu in izenačitvi z realnim življenjem, ki za razliko od abstraktnosti spekulacij zavzema mesto konkretnosti, ki mistifikacijo pojma nadomesti s transparentnostjo empiricizma? Pokazali bomo, da gre za vse drugo kot za to, ampak pojdimo lepo počasi.

Kaj za tradicionalni marksizem pomeni, da je Marx vzel dialektiko, jo brcnil v glavo, da se je v krožnem obratu v levo končno postavila na noge? Interpretacije Engelsovega tipa so dolgo časa učile – in s tem, kot bom pokazal, storile mnogo slabega –, da je Marx od  klasične ekonomije prevzel OBJEKT raziskave, od Hegla METODO. Govorimo o tisti slavni ločnici med metodo in sistemom, ki uči, da je iz mistične lupine izluščeno in osvobojeno racionalno jedro dialektike njen zgodovinski značaj, priklopljen na nov objekt, ki ne bo več Ideja, temveč objekt, direktno povzet iz raziskovanj, ki jih je pred Marxom že opravila politična ekonomija. Historični materializem je potemtakem historičen, ker je dialektičen in materialističen, ker je, grobo rečeno, ekonomski. Aja, pa seveda političen. Saj veste – ideja o treh virih marksizma: angleški ekonomisti, heglovska dialektika in francoska politična filozofija. Marx, povzet po tej klasični interpretaciji, zavzame mesto tistega, čigar genialnost ni v tem, da bi z novo znanostjo vzpostavil popolnoma novo znanstveno problematiko, ki bi sovpadla s popolnoma novim filozofskim objektom, temveč preprosto v tem, da je sintetiziral Hegla in Ricarda.

No, v redu, ampak poglejmo, kaj bi pomenilo to, da bi Marx res zgolj prevzel objekt in metodo. Začnimo z objektom, ki naj bi ga Marx prevzel od politične ekonomije? Kaj torej pravi politična ekonomija o svojem objektu, kako politična ekonomija razume samo sebe in svoj odnos do objekta? Čisto na kratko: Politični ekonomist je živo bitje. In kot živa bitja običajno nekaj počnejo, politični ekonomist pač gleda okoli sebe. In kot se to v vsakdanjem življenju slehernika dogaja, zazna empirični obstoj zunanjega sveta. In poleg tega, da bistroumno opaža, da se v nekaterih okoljih počuti drugače kot v drugih, temu reče estetika ali sociologija vsakdanjega življenja in to uporabi kot izgovor za kup bullshit predmetov o bullshitu na sociološkem oddelku ... no, poleg tega, da opaža zunanji svet in to razglaša za znanost, opaža tudi določena dejstva, ki niso zgolj dejstva, temveč ekonomska dejstva, dejstva, ki so med seboj po naravi komenzurabilna, saj so kvantifikabilna … Rojena je ekonomska znanost.

Predmet je torej ekonomistu dan. Vendar kako ekonomist ve, da so ta dejstva zares ekonomska? Hm. Ekonomist si zamisli in reče: Dejstva so ekonomska, kolikor so vezana na distribucijo predmetov, ki služijo zadovoljevanju človeških potreb. Če so ta dejstva vezana tudi na produkcijo ter konsumpcijo, so ekonomska zgolj v tem oziru, kolikor sta omenjeni področji vezani na primat distribucije predmetov, za zadovoljevanje človeških potreb. Vendar, ali je potemtakem predmet res dan?  Če je določen zgolj prek ozira na določeno antropologijo, tj. na subjekta kot homo oeconomicusa, človeka, ki je poleg tega, da je animal rationale ter zoon politikon, definiran še kot bitje potreb, pač očitno ne, saj je tisto, kar daje faktom njihovo ekonomskost, šele določena antropologija. Pa je ta dana? Lol, itak, da fakin ne. Danost, ki bojda daje, je spet določena koncepcija, ki ni dana.

Čisto na kratko lahko rečemo, da je Marxova finta ravno v tem, da pokaže, da je samo določen del proizvedenih produktov namenjen temu, da zadovoljuje človeške potrebe – ki itak nikoli niso preprosto dane – in da je velik del proizvodnje vezan izključno zato, da se reproducirajo produkcijske sile in razmerja (orodja …), ki ja, niso vezana izključno na to, da zadovoljujejo ne-dane človeške potrebe, temveč da predvsem omogočajo neskončno akumulacijo kapitala. Prav tako se, kar se tiče distribucije, razlikuje po tem, da se ne distrubuira vsega med vsemi – produkcijska sredstva pač ne morejo pripadati vsem, če hočemo govoriti O kapitalizmu. Nadalje, da ravno takšen tip distribucije omogoča določen način produkcije, v katerem del populacije v stik s produkcijskimi sredstvi pride zgolj med produkcijskim procesom samim, kar reproducira specifično obliko distribucije in specifično obliko konsumpcije in tako dalje …

Bojda dan empirični predmet političnih ekonomistov je tako vse prej kot dan. Posredovan je z vsemi mogočimi koncepcijami, izkoriščanje vsekakor ni čisto, kot uči Komunistični manifest, družbena razmerja vsekakor ne transparentna, temveč fetišizirana do onemoglosti. Tisto, kar Marxu omogoča, da to spozna, pa je na drugi strani potemtakem vse drugo kot pa direkten obrat v empirizem, ki je ravno obstoj te ideologije same. Tisto, kar mu omogoča spoznanje, da blago ni tako enostavna reč, kot se kaže empiricistični vsakdanji zavesti, temveč zelo kompleksna in zamotana reč, je ravno to, da deluje z abstrakcijo v abstrakciji.

No, ampak porečemo: Ekonomija je resda abstraktna reč, kaj pa zgodovina? Ta pa je vendarle lahko zgolj konkretna, empirična zgodovina. Takšno mišljenje se spet kaže v določenih Engelsovih pripombah. Marxu klasični in moderni ekonomisti namreč pogosto očitajo, da so njegovi koncepti, tj. presežna vrednost, neoperacionalni, saj niso zvedljivi na kvantifikacijo. Engels na njih odgovarja, da je vendarle nemogoče podati kakršnokoli definicijo, saj je predmet Marxove znanosti vendarle spremenljiva in posledično definiciji uhajajoča realnost. Resnična definicija bi bila lahko le geneza realnosti kot take, a to vendarle ne bi bila več definicija. Če Marx že vpeljuje definicije, z njimi zgolj pojasnjuje, saj je izvorni greh abstrakcije, ki jo izpeljemo iz konkretnega, da se slednjemu lahko le približa, nikakor pa ga ne ujame v njegovi čutni polnosti. Problem spoznavanja je skratka v tem, da je tudi samo zgodovinsko. Tj. Gramscijeva teza o absolutnem historicizmu, ki sam proces spoznavanja reducira na beden pragmatizem, na znanost približkov, na deskriptivno teorijo, ki v tem, ko je deskriptivna, ravno ni teorija, ampak kvečjemu indic oziroma designacija problemov, ki jih je šele treba konceptualizirati.

Če je predmet znanosti zgodovine zgodovina, ta znanost vsekakor ni zgodovinska, ravno zato, ker je znanost ena izmed specifičnih oblik produkcije s svojimi specifičnimi objekti. Kot smo pokazali na primeru ekonomije, da njen predmet ni dan, kot mislijo ekonomisti, in da je zato Marxova obravnava ekonomije, kolikor kritizira ravno to pretenzijo po danosti, kritika politične ekonomije, njene problematike, kritika, ki lahko pojasni, kako ta problematika deluje, vsekakor pa ni zgolj še ena dodatna, tj. marksistična ekonomija.

Na tem mestu smo rahlo prehitevali. Rekli smo, da je znanost o zgodovini specifična oblika produkcije, ki ni zvedljiva na zgodovinskost njenega predmeta, nismo pa pojasnili, zakaj je tako. Ali z drugimi besedami: Nismo pojasnili, zakaj znanost ni zgodovinska. Hitro pa lahko pokažemo, da je to problem zgolj za določeno koncepcijo zgodovine, ki spet pretendira na to, da je dana, v resnici pa ravno to ni – je spet zgolj določena nekonceptualizirana pojmovnost, ki poteka znotraj mišljenja v abstrakciji, nikakor pa ne v neki življenjski danosti. Gre preprosto za zgodovino, ki na skrivaj vpelje koncept enotnega linearnega časa vseh različnih instanc – ekonomije, politike, filozofije, ideologije … –, ki v vsakem trenutku (trenutek 1, 2, 3, 4 …) tega enotnega časa omogoča prerez, ki v vseh naštetih instancah določi prisotnost istega bistva. Zgodovina ekonomije kot prakse je poenotena z zgodovino znanosti, zgodovino politike, zgodovino filozofije …

Vse to je mogoče zgolj zato, ker spet nimamo koncepta časa, ki bi pokazal na drugačno časovnost vsake izmed naštetih instanc, ki vsekakor ni zvedljiva na neko enotno referenco sosledja trenutkov, ki v bistvu ni nič drugega kot način, kako v spontanosti živimo čas. Iz razloga, ker ta enotna referenca ne pojasni tako rekoč ničesar. Iz iste logike enotnega časa, odvisno od tega, katero instanco privilegiramo, sledi tudi ekonomski redukcionizem, ki vse različne družbene instance zvede na odsev časovnosti ekonomije. Seveda po takšni logiki neizbežno naletimo na zagate, kot je nezmožnost tega, da bi pojasnili, zakaj ob spremembi ekonomske strukture ne pride do sočasne preobrazbe ideoloških formacij, zakaj umetniška produkcija ne sledi po istih ritmih kot ekonomija ... Historicizem potemtakem deluje po isti logiki kot ekonomizem. Zgolj s to razliko, da je instanca, ki vse ostale instance poenoti in zvede na isti čas, tako imenovano konkretno zgodovino, življenje ali whatever. Posledično lahko vidimo, da tudi govor o zgodovini ne sme biti spust v empiricistično pojmovano konkretnost življenja.

Materializem znanosti potemtakem, ne kar se tiče objekta, ki ga Marx očitno ni prevzel od ekonomistov, ne kar se tiče zgodovine, ki vsekakor ni empirično pojmovana življenjska zgodovina, konkretna zgodovina ljudi – ni v tem, da se iz oblakov spekulacije spustimo v tuzemlje konkretnega, temveč ravno v tem, da ostajamo v abstrakciji, ki šele omogoča spoznanje tistega, čemur rečemo konkretnost, življenje, dejanskost ...

Z drugimi besedami – kolikor smo pokazali, da je predmet znanosti nekaj drugega kot realni predmet in da šele znanost kot specifična od ostalih relativno avtonomna praksa omogoča spoznanje realnih predmetov, smo uvedli ključno Althusserjevo distinkcijo, in sicer Razliko med spoznavnim in realnim predmetom. Brez težave pa lahko pokažemo, da je materializem znanstvenega ravno in samo v obstoju te absolutno neprekoračljive ločnice.  Brez težav, ker lahko navedemo primer – zgrešenost določenih kritik pozicije, ki sem jo tekom ekspozeja zagovarjal, kritik, ki smo jih občasno lahko zasledili tekom maratona.

Znanosti se je očitalo, da uničuje pestrost realnega življenja, in sicer s tem, ko ga formalizira, vtika v koncepte, ki v realnosti ne obstajajo …, da spregleda pestrost našega vživljanja v svet, ki ga očitno razumemo na način Heglove čutne gotovosti. Znanost naj bi to pestrost izgnala ter onemogočila. No, pa je ravno ne. Ravno ne, ker imamo razliko med spoznavnim in realnim predmetom. Razsvetljenci so recimo mislili, da se s tem, ko se pokaže na zmote, učinki teh zmot razblinijo in ravno v tem je bil njihov idealizem. Materialistična razlika med dvema predmetoma uči ravno nasprotno. Če pokažemo, zakaj denar deluje kot popredmetena vrednost na sebi, to nikakor ne pomeni, da bo denar nehal delovati na način popredmetene vrednosti na sebi. Če pokažemo, da ekonomija v svojih pretenzijah po zajetju objekta kot danosti zgreši, to še ne pomeni, da bo z znanstvenim razbitjem njenih pretenzij propadla tudi ekonomija kot institucija.

Ali če uporabimo primer, ki si ga je Althusser stalno sposojal od Spinoze in ga deloma modificiramo, ker sonca ta trenutek ne moremo več ugledati. Če boste ta trenutek pogledali skozi okno in se zagledali v luno, in če vam bom sam pred tem povedal, da je njena oddaljenost od zemlje 384.400 km ter da je njen polmer 1.737 km, se vam bo predraga luna še vedno kazala kot izredno bližje in izredno majhna. Grozno spoznanje o njeni resnični oddaljenosti in resnični velikosti, ki sem vam ga podal, nikakor ne bo uničila vašega spontanega življenjskega doživljanja te lune. Pa ne le glede velikosti in oddaljenosti. Prav tako boste lahko rekli, da je luna danes čudovita, ker je to bolj v skladu z grškim logosom in ker se vam Galilej studi. Ta realni objekt luna, ki vas navdaja v vaših srcih, se nikakor ne bo spremenil, saj sta spoznavni in realni objekt dva različna objekta. Veliki greh znanosti je preprosto v tem, da vam pove, zakaj luno vidite v takšni velikosti in takšni oddaljenosti in zakaj, če vas ravno navdaja romantično čustvo, lahko po artikulaciji v razne estetske ideologije, zanjo rečete tudi, da je lepa, grda in morda celo, če ste že ravno fenomenologi … skladna s preddavnim in predznanstvnim grškim pogledom na kozmos.

Pisal je Matija Jan, brala sva Biga in Ana. Za tehniko je skrbel Blaž.