Spinozova teorija ideologije II

Če se spomnimo, smo pred dvema tednoma začeli s serijo oddaj o Spinozovi teoriji ideologije, za katero smo rekli, da v bistvu predpostavlja osnovo teoretizacije ideologije, kot je prisotna v delu Louisa Althusserja. Navedli smo šest Althusserjevih tez o ideologiji – ideologija kot materialna praksa, kot imaginarni odnos individuumov do njihovih lastnih eksistenčnih pogojev in tako dalje – ter pokazali, da gre, kar zadeva njih, za eno in isto konceptualizacijo. Po drugi strani smo navedli določene predhodnice teh tez, kot so prisotne v Spinozovi filozofiji – teorija neadekvatnih idej in tako dalje. Rekli pa smo še nekaj: da lahko dokažemo skupno genealogijo obeh filozofskih sistematizacij, njuno enotno logiko, skratka njuno komenzurabilnost, je treba pokazati, da sistema govorita o enotnem predmetu. Rekli smo, da če govorimo o Althusserju in ga želimo zvesti na Spinozo, moramo slednjega predvsem pripraviti do tega, da ponovi Marxovo formulo o vednosti: »Poznamo le eno, znanost zgodovine.«

To pa bo mogoče, če pokažemo dvoje: 1) da gre v totalizacije nemožni ter neskončno deljivi verigi modusov v bistvu za isto neskončnost kot pri nedeljivi neskončnosti substance, izražene v njenih prav tako nedeljivih atributih; 2) da izven te neskončnosti, ki je enkrat pojmovana kot substanca drugič kot neskončna deljivost modusov, pač ni ničesar, kar bi bilo lahko predmet znanosti. Ta korak, ki bo izveden danes, je sicer malo bolj dolgočasen, a nujen.

E1A4: SPOZNAVA UČINKA JE ODVISNA OD SPOZNAVE VZROKA IN JO VSEBUJE

Ravnokar navedeni četrti aksiom prve knjige Etike predstavlja eno od najbolj markantnih potez Spinozove filozofije. Seveda ta ni pojmljiva brez ostalih aksiomov in definicij. Pa vendar, zdi se, da vsaka od definicij govori predvsem o določeni vrsti vzročnosti in s tem iz spomina pred oči ves čas pomika ravno ta slavni četrti aksiom. Vse razlike, vsebovane v definicijah prve knjige Etike – da se nekaj pojmuje po sebi in je v sebi oziroma da se pojmuje po drugem in je v drugem, da je nekaj bodisi svobodno ali nujno, da je neskončno ali končno v svoji zvrsti –, so navsezadnje zgolj variacije osnovne razlike med dvema tipoma kavzalnosti: če je v sebi in se pojmuje po sebi, če je svobodno ter neskončno, deluje zgolj iz samega sebe, je causa sui, vzrok samega sebe, samoproducirajoča vzročnost. Če je določeno po drugem, če je nujno, in ne svobodno, če je končno v svoji zvrsti in torej določeno od drugih končnih stvari, no, vse to pomeni zgolj to, da vzročnost v tem primeru ni samoprodukcija, ampak je vezana na tak ali drugačen vnanji vzrok, da skratka neka stvar ni causa sui. Nekakšna izjema te delitve so neposredni in posredni neskončni modusi, ki so istočasno faktično neskončni oziroma brez limitacije ter proizvedeni po drugem.

Spinozovo mišljenje je sintetično. V nasprotju z Descartesovo analitiko, ki spoznavni proces začenja pri predstavah spoznavnega subjekta, pri učinkih in se nato odpravi na retroaktivno pot k vzrokom, ki so po redu narave sicer prvi – iz česar sledijo neenotnost epistemološke ter ontološke vzročnosti, vprašanje skladnosti subjektovih predstav s primarnim predmetom in posledično potreba po voluntarističnem Bogu kot kriteriju resnice –, Spinoza začenja pri vzrokih in gre k učinkom. Red nastajanja je enak redu spoznavanja, ta enotnost pa nosi ime more geometrico. A še več kot to. Lahko bi namreč rekli, da je Spinozova obsedenost z vzrokom pač njegova filozofska modna muha. Da lahko zgolj naštevamo dejstva, medtem ko nas vzroki pač preprosto ne zanimajo. A hitro se izkaže, da nujnost vzročnosti misli ni zgolj Spinozova kaprica, temveč da je misel, ki ne bi vsebovala vzročnosti, preprosto nepojmljiva, skratka, da misli, ki ne bi implicirala odnosa med vzrokom in učinkom, pač preprosto ni.

Da imamo dejstvo A, dejstvo B, dejstvo C in tako v neskončnost, razložimo s tem, da imamo dejstvo A, dejstvo B, dejstvo C in tako v neskončnost. A da se naštevanje dejstev lahko izogne nastopu kavzalnosti, je predstava, ki lahko vzdrži zgolj na prvi pogled. Že na tej ravni je pojem kavzalnosti neizogiben. Da imamo A iz razloga, ker imamo A, pomeni zgolj to, da je A vzrok učinka A. Tako že na ravni tavtologije nujno naletimo na odnos med vzrokom in učinkom, s tem da sta vzrok in učinek pač preprosto ena in ista stvar – spoznanje dejstva kot dejstva je tavtologija, tavtologija pa je enotnost vzroka in učinka. Tako tudi Kantov faktum der Vernunft, dejstvo Uma kot njegova samodoločitev, njegova svoboda, ni nič drugega kot nekakšna enotnost med vzrokom in učinkom. Iz Uma, ki je dojet kot zaključek kavzalne verige, kot finalni vzrok, pač izhaja ta isti Um, iz svobode izhaja svoboda. Težava ni v vzročnosti, prav tako ne v tavtologiji, temveč v tem, da Kant, ko ne more dokazati, da človeška svoboda je, pač reče, da je to, da človeška svoboda je, preprosto dejstvo. Svoboda človeka, ki pač nikakor ni postavljen iz sveta, ki ga neprestano določa – skratka, problem je ravno v tem, da Kant ničesar ne dokaže, da je njegov faktum bolj ali manj zgolj alibi za nevednost. Na prvi pogled bi tako lahko rekli, da je vsaka tavtološka izjava nujno napačna, ker razlaga vsako stvar s samo seboj kot finalnim vzrokom, vsaka stvar pa za svoj obstoj nujno potrebuje vnanje vzroke in tako dalje. Pa res vsaka stvar potrebuje vnanje vzroke? Kaj pa če je neskončna in nima ravno zunanjosti, ki bi jo lahko določala, kot svet pač vedno določa končnega človeka?

Napaka ne bo v tavtologiji kot taki, ki je kot vsaka misel že sama vzročna, temveč v tem, katera realnost se opredeljuje prek tavtologije – tista, ki je vzrok same sebe, ali tista, katere vzrok ni v njej sami. Tavtološka izjava pa bo seveda lahko napačna le, če predpostavimo, da realnosti, ki bi se samoproducirala, ni. A Spinozova poanta je ravno v tem, da takšna realnost je. Ta realnost pa bo v nasprotju s končnim človekom, ki nastane in deluje iz vsega drugega, samo iz svobodne volje ne, nujno neskončna ter nedeljiva in tako nezamejena z zunanjimi stvarmi, ki bi lahko kakorkoli vplivale nanjo – določena zgolj iz same sebe, torej svobodna, vseobsegajoča in nujno bivajoča.

Ni naključje, da je prva definicija prve knjige Etike definicija causa sui, vzroka samega sebe. Kot prav tako ni naključje, da naslednjih sedem pravil poteka v znamenju dokazovanja, da je vse to samoproduciranje lahko lastno le substanci, ki je po tretji definiciji tisto, »kar je v sebi in se pojmuje po sebi«, ter atributom, kot sta razsežnost in mišljenje, ki so po četrti »tisto, kar zaznava um na substanci kot to, s čimer se določuje njeno bistvo«. Bistvo nečesa, kar se pojmuje po sebi in je v sebi, pa se seveda lahko tudi samo pojmuje in je zgolj v sebi, je lahko zgolj neskončno. Nasprotno od neskončnosti atributa in substance pa je modus, pa naj bo končen ali neskončen, po peti definiciji zgolj »tisto, kar je v drugem, po čemer se tudi pojmuje«.

Če sta vzrok in učinek, ko govorimo o substanci in atributih, ena in ista realnost, ki se sklada s tavtološko vzročnostjo, pa realnost modusa predpostavlja razliko med vzrokom in učinkom. Vse to zastavlja naslednja vprašanja. Kakšno je razmerje med končnim in neskončnim – modusi na eni strani in substanco/atributi na drugi, deljivim in nedeljivim? Kakšno je razmerje med substanco in atributi in kakšno je razmerje med atributi samimi? Vemo, da bo za Spinozo substanca le vseobsegajoča – če bi rekli le ena, bi se s tem ušteli, ker se tisto, kar ne pozna možnega drugega, pač ne more šteti –, da bo vsebovala neskončno paralelnih atributov, skozi katere bo tekla na neskončno različnih načinov izražena ista kavzalna veriga vzrokov – neskončna veriga modusov –, onkraj katerih substance ne bi bilo. Vemo, da bo ta neskončna substanca lahko le Bog, iz katerega sledi nujno neskončno mnogo na neskončno mnogih načinov, katerega moč bo njegovo bistvo. Vemo, da zunaj Boga ne bo ničesar, ter da kolikor se brez njega ne more pojmiti in biti nič, on sam kot neskončen proces, edini možni objekt vednosti, da bo njegova neskončnost istočasno pogoj in objekt absolutne vednosti, kot pravi Macherey. Ker pa bo ta proces proces samokonstitucije substance v svojih atributih in v neskončni verigi minljivih modusov obenem, bo ta proces kot objekt in pogoj spoznave lahko le zgodovina, Marxov rek o zgodovini kot edini znanosti pa bo s tem upravičen. A vse to vemo po slovesu, zdaj pa je to treba še prikazati in dokazati. Saj veste: spoznava učinka je odvisna od spoznave vzroka in ga vsebuje.

E1P5: V NARAVI STVARI NE MORE BITI DANIH VOJE ALI VEČ SUBSTANC ISTE NARAVE ALI Z ISTIM ATRIBUTOM

Spinozova stava je torej v tem, da je substanca lahko le ena, da sestoji iz neskončno atributov in da je potemtakem substanca po šesti definiciji lahko le Bog – substanca, ki vsebuje vse atribute naenkrat, katerih sleherni izraža neskončno božje bistvo. Interpreti, kot je Guéroult, nato trdijo, da v prvih osmih pravilih prvega dela teče proces dedukcije elementarnih delcev Boga – substanc z enim samim atributom –, medtem ko od devetega do enajstega pravila poteka prikaz Boga kot substance, ki se sestavi iz tega neskončnega števila atributov. Macherey prepričljivo pokaže, da ravno ne gre za proces agregacije, da substanca nujno poseduje vse atribute naenkrat in da neskončnost atributov ravno ne more biti rezultat štetja v neskončnost. Neskončnost nikoli ni produkt agregacije končnega, seštevanka, ki se, kot v komentarju Spinozovega Pisma o neskončnosti natančno pokaže Guéroult, izteče v številne absurdnosti, med drugim v izginotje sveta.

Atributi so lahko zgolj en in isti proces stvari, izraženih na neskončno različnih načinov, saj bi se v nasprotnem primeru vsak izmed njih pojmoval prek manka v razmerju do drugega in bil posledično končen, z vidika modusa pa bi bila ideja opredeljena v svojem manku telesa in telo v svojem manku ideje. To, da je vsak neskončen v svoji zvrsti, za njihovo neskončnost ni dovolj. Potrebna je njihova enotnost v smislu enega in samega procesa, izraženega na neskončno načinov – skratka substanca, ki se istočasno izraža skozi vsakega izmed njih. To je teza o paralelizmu, ki povzroči, da med idejo mize v atributu mišljenja in materialno mizo v atributu razsežnosti ne teče razmerje reprezentacije primarnega predmeta v sekundarni predstavi, temveč gre za isto stvar, izraženo na dva različna načina.

A ne glede na interpretacije poseben pečat pri dokazovanju Boga kot enotnosti atributov prevzame peto pravilo prve knjige Etike: da si en atribut lahko lasti le ena substanca. Zakaj? Ker si potem nujno lasti vse, ker skratka nikoli ni šlo za sestavljanko substanc z enim samim atributom, ampak vedno že za enotnost neskončnosti atributov v substanci z imenom Bog, po šesti definiciji prve knjige: »[A]bsolutno neskončno bitje, se pravi substanco, sestoječo iz neskončno mnogih atributov, katerih sleherni izraža večno in neskončno bistvo.« Bog, ki ga prek implikacije v bistvu dokaže že peto pravilo, ki ga obenem lahko jemljemo kot dokaz tega, da obstaja zgolj en sam nujen proces kavzalnosti, ki proizvaja substanco in neskončno verigo modusov obenem. Skratka, da je zgolj ena sama zgodovina.

A kakšen točno je dokaz petega pravila? Zdi se namreč, da ga Spinoza ne poda, kar temeljito zaplete situacijo. Če posamični atribut vsebuje Bog in če je atribut pojmovan kot ekskluzivna lastnina, pač ne bo mogla biti še ena substanca s tem istim atributom. Še več, če Bog vsebuje vse atribute, pač ne bo mogla biti nobena druga substanca, saj substance izven sovpadanja z nekim atributom ni. Kot smo že navedli, je atribut v četrti definiciji opredeljen kot »tisto, kar zaznava um na podstati kot to, s čimer se določuje njeno bistvo«. Nadalje je substanca po tretji »tisto, kar je v sebi in se pojmuje po sebi«. Če to povežemo s tretjim aksiomom, ki pravi, da iz »določenega vzroka nujno sledi učinek«, ter že omenjenim četrtim, ki pravi, da je »spoznava učinka odvisna od spoznave vzroka in jo vsebuje«, lahko, kot smo že rekli, izpeljemo, da resnična spoznava substance predpostavlja vednost o njenem vzroku.

Ta pa pač ne more biti substanci vnanji, ker bi bila v tem primeru končna, bi se pojmovala po drugem in bi bila potem potemtakem modus, ne pa substanca. Ergo je substanca lahko le vzrok same sebe, kar nas pripelje do prve definicije Etike. »Z vzrokom samega sebe mislim tisto, česar bistvo vsebuje bivanje, ali tisto, česar narava se lahko pojmuje samo kot bivajoča.« Kaj pa je to bistvo, ki nujno vsebuje bivanje? Ja, po četrti definiciji prve knjige nič drugega kot atribut. Substance potemtakem ni izven atributa, vsebovanega v njej. Če atribut izraža substanco, to ne pomeni, da je substanca neizrekljiva gmota pozitivnosti, ki jo atribut izraža le na zunaj, kot bi recimo trdil Hegel in se s tem Spinoze v Fenomenologiji duha odkrižal že na stopnji zaznave. Izražanje je, kot pokažejo Deleuze, Macherey in ostali, njen realni obstoj – je zgolj v svojem delovanju. Kot pravi Macherey v tekstu Deleuze v Spinozi:

»Izražanje v delovanju je popolno nasprotje reprezentacije. Spinoza je zavrnil reprezentacijsko koncepcijo ideje v srcu kartezijanske misli. S tem ko je tisto, čemur Foucault v Besedah in rečeh pravi 'reduplikacija in reprezentacija', ki predpostavlja golo refleksivno razmerje med reprezentacijo in reprezentiranim, zamenjal s triado izražanja, je Spinoza razumel in razložil izražanje v smislu konstitucije in proizvodnje, tj. dinamično.«

Ampak še vedno: od kod predpostavka, da obstoji zgolj ena substanca z istim atributom, ne pa dve, ki bi pač imeli isto bistvo? Stvar je v bistvu sila preprosta, če uvidimo, da je substanca tisto, kar se pojmuje po sebi in je v sebi samo, kolikor je neskončna, isto pa velja za njen atribut. Ko bi obstajali dve substanci z istim atributom, bi bil med njima podan odnos vzajemnega učinkovanja, kar bi impliciralo, da zadostitev zahtevku »biti v sebi in se pojmiti prek sebe« pač ne bi bila več mogoča. Spoznava domnevne substance bi namreč vedno vsebovala učinkovanje druge domnevne substance, iz česar bi sledilo, da ne bi bila več samozadostna, potemtakem nujna in prisiljena, skratka nesvobodna. Ampak to ravno pomeni, da nobena izmed njiju ne bi bila več substanca, ampak modus, ki je pač v istem atributu, ki kot skupna mera omogoča učinkovanje med njima. Situacija se nikakor ne spremeni, če rečemo, da so substance z istim atributom tri. Ta atribut, ki je isti, pač vsakič zavzame funkcijo skupne mere, ki omogoča medsebojno učinkovanje teh nesubstanc, ki pač niso več v sebi, temveč v drugem. Štejemo lahko, kolikor nas je volja, rezultat bo isti.

Substance se bodo po eni strani izkazale za moduse, po drugi pa se bo ohranjala skupna mera, ki bo v razmerju do sebe vzročnost iz sebe, v razmerju do svoje vsebine pa bo opredeljena kot vzročnost, prisotna v svojih učinkih, oziroma prisotnost neskončnega vzroka v neskončni verigi končnih učinkov. In ta skupna mera vzročnosti, vzeta na sebi, bo ravno substanca, določena iz in skozi svoje bistvo – atribut. Ravno to misli Spinoza, ko v drugem pomožnem stavku druge knjige Etike zapiše, da se vsa telesa v čem skladajo. Prvi del dokaza se namreč glasi: »Vsa telesa se namreč skladajo v tem, da vsebujejo pojem čisto istega atributa.« In to ne velja zgolj za razsežnost, ampak za katerikoli drug atribut. Vse ideje se skladajo v tem, da vsebujejo pojem atributa mišljenja, vsi modusi atributa x/y/z se skladajo v tem, da vsebujejo pojem atributa x/y/z … Štetje končnih modusov v »neskončnost« po drugi strani nikoli ne bo proizvedlo atributa. To bi bilo, kot če bi želeli z množenjem krogov proizvesti trikotnik. Kolikor se slednji tako kot substanca lahko pojmuje po sebi le kot neskončen, pač ne more biti deljiv agregat končnih delcev. Kot substanca je lahko le kontinuiran proces.

Po enaki logiki mora biti nedeljiva tudi substanca, ki če je neskončna in se pojmuje po sebi, mora vsebovati vse atribute naenkrat, ki vsi naenkrat izražajo isto realnost, isti red in zvezo vzrokov. Če je neskončna, je lahko navsezadnje le proces, ki teče skozi neskončno atributov in se skozi njih različno izraža. V nasprotnem primeru bi bili atributi sopostavljeni in drug do drugega opredeljeni prek manka stvarnosti ali popolnosti – razsežnost manko mišljenja, mišljenje manko razsežnosti – in potemtakem končni. To bi, kot pravi Macherey, »reduciralo njihovo razliko na razliko med modusi«. Nasprotno pa mora vsak izražati popolnost bistva substance v sebi, kar bi bilo v primeru jukstapozicije atributov nemožno. Prav tako pa bi bila substanca sestavljena iz delcev (atributov), ki bi njeno neskončnost delili na manjše neskončnosti, jo izražal prek zamejitve, kar bi bil, če je substanca tisto, kar je v sebi in se pojmuje po sebi, preprost nesmisel. Substanca ali Bog je lahko le ena – pa še beseda 'ena' je v tem primeru zgrešena, saj se substanc pač ne da šteti. Z Machereyevimi besedami: »Po sebi Bog ni nič bolj 'eden', kot je dva, tri, lep ali grd.« Posledično Spinoza ni nič bolj monist, kot je dualist.

Substanca ali Bog je torej enotnost atributov, ki jo izražajo – absolutna neskončnost: vzrok sama sebe, nedeljiva … Ampak kaj je po drugi strani z modusi, z afekcijami substance, ki deljivost ravno predpostavljajo? Če so modusi v drugem in se po drugem pojmujejo, pač ne morajo biti nikjer drugje kot v substanci. Ni namreč ničesar drugega kot Boga ali substance in njenih afekcij. Prav tako modusi v nasprotju s substanco ne bivajo nujno – specifičnega modusa lahko tudi ni, iz partikularnega bistva specifičnega človeka, ali še bolje, iz specifične ekonomske formacije, pač ne izhaja, da bo ta formacija trajala večno. K temu, da se bo reproducirala ali reproduciral, bo seveda tendirala ali tendiral, a kontinuirana tendenca k reprodukciji oziroma conatus, to, da nobena stvar ne crkne sama od sebe, je pač zgolj tendenca, ki jo lahko vnanji vzroki, v katere je nujno vpeta v določeni konstelaciji, razstavijo. Bistvo kot conutus in vpetost v red vzrokov se v redu modusa nujno razhajata. Z drugimi besedami: končni modus je neskončen zgolj po svojem vzroku, in ne po lastnem bistvu. Kako torej združiti nedeljivo in deljivo, neskončno in končno, kontinuirano in na videz diskontinuirano, večno in časovno?

Spinozova rešitev je razmeroma elegantna. Deljivost v modusu potencira v neskončnost. Skratka: modusi so neskončno deljivi. Posledica: kontinuiteta substance se nikoli ne zvede na agregat atomov – poslednjih končnih delcev, ki bi nujno ukinili njeno neskončnost s tem, ko bi jo zvedli na aritmetiko, bodisi slednjo razumemo prek mere, števila, časa bodisi kateregakoli drugega pojmovanja, ki predpostavlja diskretne enote. Substanca in neskončnost sta tako ohranjeni v svoji nedeljivi kontinuiteti. A na kakšen način se ohranja ta kontinuiteta? Če je vzrok – v tem primeru substanca – prisoten zgolj v svojih učinkih, če določen vzrok vedno proizvede določen učinek, in če ni učinka, tudi ni vzroka in obratno, potem substance ni izven njenih afekcij oziroma modusov, ki so podvrženi kontinuirani transformaciji. In če substance ni izven kontinuitete transformacij, substanca ni nič drugega kot zgodovina teh transformacij. Če nadalje ni ničesar izven substance in njene kontinuirane gibljivosti, ne moremo govoriti in poznati ničesar drugega kot substanco in njeno kontinuirano gibljivost. In če ni ničesar drugega, kot je zgodovina in vednost o njej … hja … mislim, da lahko glede znanosti rečemo: »Obstaja le ena, znanost zgodovine.« Lahko pa tudi: »V naravi stvari ne more biti danih dvoje ali več podstati iste narave ali z istim atributom.« To dvoje je navsezadnje eno in isto.

Pretekle oddaje o Spinozi: 

PRVI DEL - UVOD