Sebastian Rödl
Drage poslušalke in poslušalci, tokrat smo namesto Teoreme za vas pripravili intervju z nemškim filozofom Sebastianom Rödlom, ki se je ta teden predstavil z dvema predavanjema na Filozofski fakulteti v Ljubljani. Rödl sicer predava na Univerzi v Leipzigu, kjer se ukvarja s problemom samozavedanja – gre za koncept, ki izhaja iz tradicije nemškega idealizma, na podlagi katerega Rödl tudi kritizira sodobni empirizem. Njegovo soočenje z nemškim idealizmom je posredovano z vrsto avtorjev iz analitične tradicije, vključno z Garethom Evansom, Johnom McDowellom, Petrom Frederickom Strawsonom in Donaldom Davidsonom. Lani je pri založbi Krtina izšel prevod njegovega dela Samozavedanje, ki smo ga tudi recenzirali. Z Rödlom smo govorili o empirizmu, o razliki med antično in moderno filozofijo, o njegovi umeščenosti v analitično tradicijo, o njegovem odnosu do Fichteja in nemške romantike ter o njegovem abstrahiranju od političnega pri obravnavi Hegla in Marxa.
Vaš celoten filozofski projekt bi lahko razumeli kot kritiko empirizma. Za tiste poslušalce, ki z vašim projektom niso seznanjeni: kaj razumete kot ključne značilnosti empirizma in zakaj se vam te zdijo problematične?
Omenili ste Huma, a zdi se, da vaša kritika meri predvsem na sodobne različice empirizma, ki v določenem oziru ignorirajo teoretske preboje nemškega idealizma. Kant je v svojem času zmerom obravnaval predstavnike empirizma, na primer Bacona in Huma, ki sta kritizirala sholastično-aristotelsko paradigmo vednosti, na precej spoštljiv način. Kritika antične in srednjeveške metafizike je bila očitno zelo pomembna za razsvetljensko misel, katere nadaljevanje lahko vidimo prav v Kantu in nemškem idealizmu. Ali menite, da je za tiste, ki se danes ukvarjajo z nemškim idealizmom, empiristična kritika metafizike še relevantna?
V vaših tekstih lahko zasledimo pogosto sklicevanje na Aristotela, še posebej ob vaši interpretaciji določenih temeljnih kantovskih pojmov, kot je na primer pojem avtonomije. Bralec zato dobi občutek, da sami vidite določeno kontinuiteto med Aristotelovim projektom in projektom nemškega idealizma. Kakorkoli, celo Hegel, čigar filozofijo se včasih postavlja v bližino Aristotelove, se je nagibal k interpretaciji Kantovega razumevanja samozavedanja in filozofske tradicije, ki je iz njega izhajala, kot nekaj, kar je lastno modernosti in ne bi moglo biti pojmovano v stari Grčiji. Menite, da je ta poudarek na diskontinuiteti napačen? In če, zakaj?
Torej, trdite, da je diskontinuiteta prisotna na ravni praktične filozofije, ne pa tudi na ravni teoretične filozofije.
Vsaj v Ljubljani se pri interpretacijah in soočenjih z nemškim idealizmom tipično sklicuje na avtorje, kot so Heidegger, Derrida, Lacan, Deleuze, Badiou in druge, ki so navadno razumljeni kot del kontinentalne filozofije. Za vas se zdi, da mnogo raje uporabljate drugačen nabor avtorjev in posledično tudi precej drugačen konceptualni okvir, s katerim pojmujete nemški idealizem. Obstajajo kakšni prav posebni razlogi za uporabo analitičnega konceptualnega okvirja namesto kontinentalnega?
Ko pišete o samozavedanju, se zdi, da je vaša pozicija veliko bližje Fichtejevi kot pa Kantovi ali Heglovi – na primer pri razumevanju receptivne vednosti. Vaša ideja je, da vem spontano to, da vem receptivno, kar je nemara blizu Fichtejevi ideji samopostavljajočega subjekta. Ne glede na to se v svojih delih redko, če sploh kdaj, sklicujete na Fichteja. Obstaja kakšna povezava med vašim razumevanjem samozavedanja in Fichtejevim? Je njegova filozofija kakorkoli vplivala na vas?
Pri študiju razvoja pojma samozavedanja v nemškem idealizmu je težko spregledati vlogo nemške romantike in njenega osredotočanja na estetsko – to je nekaj, kar najdemo že pri Schillerju, ki je nadaljeval Kantov razmislek o lepem in sublimnem. Kaj mislite o tej tradiciji? Menite, da ima estetika kakršnokoli vlogo, ko se soočamo s problemom samozavedanja? Imate morda interes razvijati estetsko teorijo, ki bi temeljila na pojmu samozavedanja?
V svoji novi knjigi Samozavedanje in objektivnost branite absolutni idealizem – filozofsko pozicijo, ki je tipično povezana s Heglom. V knjigi vas primarno zanimajo filozofski problemi, ki se tičejo teorije sodbe in vednosti, s čimer puščate ob strani bolj neposredno praktično, socialno in politično dimenzijo absolutnega idealizma. Upali bi si trditi, da je na Heglovo filozofijo vplival razvoj moderne države in kapitalizma – problem meščanske subjektivnosti, ki jo zaznamuje pravica do zasebne lastnine, ima pomembno vlogo v načinu Heglovega razumevanja razmerja med samozavedanjem in objektivnostjo. Mislite, da je popolno abstrahiranje od te politične dimenzije, ko se ukvarjamo s samozavedanjem, vzdržno? In če, zakaj?
V starejši knjigi Samozavedanje se pri zagovoru materialističnega pojmovanja samozavedanja sklicujete na Marxove Teze o Feuerbachu – podobno kot pri svoji obravnavi Hegla pa abstrahirate od politične dimenzije Marxove misli. Razumeti moramo to, da Marx ni zagovarjal le ideje materialističnega samozavedanja, temveč obenem tudi idejo revolucionarnega samozavedanja. Že pri Heglu je vez med revolucijo in samozavedanjem precej očitna, denimo pri njegovi obravnavi absolutne svobode v Fenomenologiji duha. Kaj menite o povezovanju samozavedanja in revolucije?
Sicer drži, da zreli Marx ni zastopal revolucionarne teorije v smislu teorije, ki bi lahko iz sebe proizvedla proletarsko revolucijo – to bi bil naivni idealizem. Zdi pa se, da je Marx razumel lastno misel kot revolucionarno v nekoliko drugačnem pomenu, in sicer kot teorijo, ki predpostavlja identifikacijo s stališčem revolucionarnega agensa, delavskega razreda. To je tisto, kar je res novo v Marxovi filozofiji – teorija se mora odreči svoji absolutni poziciji in se identificirati z določenim družbeno-političnim stališčem, z bojem delavskega razreda, da bi sploh lahko izrekla kaj resničnega ali pomembnega. Kaj menite o tem?
Zadnje vprašanje: kaj bi torej rekli, da je stališče vaše filozofije?
Intervju sta pripravila Arne Kušej in Jernej Meden.
Uredniški izbor
Napovedi
Prikaži Komentarje
Komentiraj