Čas za smrt

Smrt lahko definiramo na vrsto načinov; klinična smrt in prenehanje obstoja zavesti, biološka smrt, ko naše telo preneha opravljati svoje življenjske funkcije, pravno potrjeni izhod iz združbe živih subjektov. Filozofsko gledano je lahko eksistencialno prenehanje bivanja in prehod iz biti v nebit, deluje kot točka eksplikacije razlike med končnostjo in večnostjo. V vsakem primeru je smrt neznatno efemêren fantom, nekaj totalnega, vendar bitno neobstoječega, kajti kot taka označuje konec in nič drugega. Bivanje pa je asimptota, ki se do svoje zadnje nedoločljive točke smrti približuje, vendar je nikoli ne doseže. Le ko bivanje opeša in preneha smrt zasledovati, preskoči skoznjo v nebivanje in izpolni svoj smisel časovnega subjekta. Kajti kot je zapisal Hegel: »[…] bit končnih reči kot taka je v tem, da imajo kot svojo vsebnost kal minevanja; ura njihovega rojstva je ura njihove smrti.« Torej smrt nikoli ni nekaj nam tujega, vedno je že v nas prisotna kot neizogibljiva možnost, kot obljuba končnosti, ki izvira iz naše minljivosti.

Močno povezavo med perturbacijami našega bivanja in izkustvom neodložljivega hitenja biti proti svojemu koncu je začrtal Kierkegaardov protoeksistencializem. Človekovo umeščenost v temporalni svet je definiral kot globok odnos do svojih duševnih konfliktov. Samoporajajoči se smisel prehajanja proti koncu se introspektivno sooča z inherentnimi ranami, ki jih v duši ustvarja kriza obstoja. Temeljni nemir izhaja iz predstave večnosti, ki je bila človeku nekoč že dana z Adamom in Evo in mu je bila potem odvzeta. Zato se mora človeštvo spoprijeti s svojo končnostjo, ki je posledica greha, in žalostjo, ki je kot taka smisel človekovega bivanja in element, ki strukturira našo duševnost. Razčistiti mora odnos tako do končnosti svojega trajanja kot do zgodovine, ki se vleče še od izvirnega izgona iz večnosti, in mora vstopiti vase, da se vrne v večnost.

Ne glede na to, kako resno že vzamemo biblijsko zgodbo o raju, se njena dolga senca vleče v naše razumevanje obstoja in smrti. To je tisto, kar je Nietzsche imenoval “božja senca”, zaradi katere tisti, ki vejo, da je Bog mrtev, še naprej živijo, kot da je še vedno živ, le s prirejenimi krščanskimi koncepti. O življenju razmišljamo kot o končnem namesto samozadostnem in celostnem, zato ker je v nas globoko vsajena alternativna ideja večnosti. O izkušnji ideje večnosti in njenem kontrastu s končnostjo Kierkegaard pravi: »Ko je posameznik zajel samega sebe v svojem večnem pomenu, ga ta pomen obvladuje s svojo polnostjo. Čas zanj izgine. […] Tako zapade kontemplaciji, fiksira samega sebe, toda ta fiksacija pogleda ne more izpolniti časa. Tedaj odkrije, da je čas, kategorija časovnosti, njegov propad, želi si popolnejšega vpogleda v bivanje, tu pa se znova pokaže utrujenost, apatija, ki spominja na utrujenost, ki spremlja užitek. Ta apatija lahko tako močno stisne človeka, da se mu zazdi samomor edini izhod.«

Človek pade v paradoks, kajti ko posameznik zapre oči in zajame sebe v svojem večnem pomenu, ga ta pomen obvladuje s svojo polnostjo in čas zanj izgine. Ko pa spet odpre oči in pogleda okoli sebe, vidi nezadržno minevanje. V njegov pomen vdre možnost konca. S tem, ko človek prepozna razliko in prepozna pravo naravo svojega obstoja v času, pade v obup. Nasprotje med njegovo končnostjo in popolnostjo večnega ustvari bistven obup in tesnobo. S tem, ko se zave končnega, se zave tudi neskončnega, in ker vidi, kam sam spada, je to zanj travmatično. Vidimo triado končnosti: duša-obup-svet. V svetu pomeni biti v času, biti v času pomeni biti v končnosti, biti v končnosti pomeni biti nepopoln, kar s kontrastom med končnostjo in večnostjo vpelje travmatičen obup. Poanto Kierkegaard strne v eno misel: »[…] čas žre otroke časa.« Žalost je notranji smisel končnega življenja in njeno ime je brezpogojni fatalizem.

Tesnoba je tisti trenutek v individualnem življenju, ko je človek soočen s temeljno nepopolnostjo, ki je prisotna v njegovi biti. Tesnoba pa deluje kot posledica greha, ki je človeka poslal v smrtnost. Pri tem grehu ne gre za kar kakršenkoli greh, to je izvirni greh, ki ponavlja tisti trenutek, ko se je greh posameznika razširil na skupni greh vsega rodu. Po Adamovem padcu se rojstvo vsakogar začne na enak način, nosi generacijsko prtljago, ki jo sestavljajo vsi zgodovinski odnosi od časa, ko se je vzpostavil izvirni greh. Človeštvo je s kaznovanjem izgubilo večnost raja in postalo subjekt temporalnosti. Iz opredelitve časnosti kot grešnosti pa sledi smrt kot kazen. Tesnoba smrti je zato tesnoba trenutka rojstva. V smrti je človek na vrhuncu sinteze, ki poteka od trenutka poroda. To ne pomeni, da je časnost sama po sebi grešnost, ampak se človeku vtisne v trenutku rojstva, ko se greh vzpostavi, in ostane od njega neločljiva.

Če Adam ne bi grešil, bi ostal v večnosti raja, brez njegovega greha pa bi tudi mi kot njegovi potomci ne bili deležni končnosti. S padcem se večnost razbije, posledično mora vsak posameznik prehajati iz trenutka v trenutek. Pričakovanje prihodnjega je tudi pričakovanje smrti, ki se v zavesti izrazi kot tesnoba. Tesnoba je kategorija prehoda, z možnostjo prihodnosti se pojavi tudi možnost konca, ko pa si ga človek predstavlja v kontrastu z večnostjo svoje duše, zapade v občutek utesnjujoče krivde. Smrt je tista vseobkrožajoča možnost, ki človeka vedno opominja na njegovo temeljno pomanjkljivo naravo. Smrt kot finalizacija končnosti deluje tudi kot simbol minevanja in je v končnosti bivajočega nasprotje večnosti duše.

Ne glede na to, kako si človek poskuša smrt racionalizirati ali jo odmisliti, je kalček njene strašnosti vedno prisoten. Tako Kierkegaard pravi: »Ko se smrt pokaže v svoji pravi podobi kot suh in mračen kosec, ji človek ne more brez jeze pogledati v oči, če pa se – da bi se posmehovala nekomu, ki si domišlja, da se ji lahko posmehuje – pojavi preoblečena, opazovalec pa sam odkrije, da je neznanka, ki si povsod okrog sebe z vljudnostjo pridobi naklonjenost in v divji razposajenosti veselja izzove vzklikanje vseh, smrt; tedaj se ga bo polastila globoka groza.«

Medtem ko Kierkegaard postavlja za svoj temelj človekovo tesnobo ob zavedanju svoje smrtnosti, je Heideggerjev princip fenomen skrbi. Zanj je skrb naša investiranost v nadaljnje bivanje. Ker nas skrbi za naš obstoj, se z njim ukvarjamo. Smo zainteresirani za to, kar se dogaja z njim in v njem. Prav ta interes deluje kot vstopna točka v teoretiziranje o človekovem bivanju-v-svetu. 

Naše bivanje ni notranje samozadostno in celostno. Je predhodno neenotno in mnogotero. Le s heterogeno strukturo se namreč lahko nahaja v časovnosti, ki je pogoj za bivanje-v-svetu. S tem, ko je časovnost izvorni smisel bivanja, je ta zainteresirana za svojo bit kot bit. Skrb torej potrebuje čas in se mora temporalnosti zavedati ter v njej deležiti. Ko bit poteka skozi čas in to počne v svetu, začne skrbeti zase. Tako se tubit transformira vase. V času je sosledje sedajev dojeto kot nekako vedno navzoče v sidranju eksistence. Tako si lahko zagotovi bivanje kot svoje seganje, ki je neprekinjeno v času. Vsak sedaj izvira iz razprostrtosti v časovnosti, ki kontinuiteti navzočega predstavlja pogoj možnosti stalnosti. Tubit pozna bežni čas iz bežne vednosti o svoji smrti. V poudarjenem govorjenju o minevanju časa tiči odsev končnosti naše prihodnosti. 

Ontološki smisel skrbi obstaja v zaskrbljenosti glede svoje končnosti. Že v začetku razpusti kakršnakoli možnost celovitosti bivajočega, s tem pa tudi omogoči sebe in ustvari svojo ontološko naravo. Razmerje skrbi za svoj konec je na nek način odnos do zmožnosti biti. Tubit ni le zainteresiranost za bivanje, temveč je tudi skrb že bivajočega, ki se širi do svojih meja. Vsakdanjost bivajočega je namreč zavedanje o omejenosti svoje biti na obdobje med rojstvom in smrtjo. Prihajanje k smrti je primarni odnos skrbi. Konec biti-v-svetu nastopi s smrtjo. Vendar smrt ne nastopi šele s koncem biti-v-svetu, temveč vedno biva v njej kot prisotnost biti-proti-smrti. Šele s tem, ko je smrt le konec, ki sklene celost, bivajoče med rojstvom in smrtjo predstavlja, kar dejansko iščemo. Kar je pomembno, je razprostrtost med rojstvom in smrtjo. Ker je tubit s časovnostjo v svoji biti ekstatična in se kaže v čistem sledenju sedajev, je bit časovno horizontalna, poteka od preteklosti proti prihodnosti. 

Ontološko bivamo vselej zavoljo samih sebe. S tem, ko obstajamo za sebe in v razmerju do svoje smrtnosti, se bomo vedno zavedali svojega potovanja h koncu. Smisel obstoja je v njegovem eventualnem koncu. Na skrb za svoje življenje se spomnimo prek soočenja s smrtjo drugega. Tu imamo opravka s posebnim fenomenom biti, ki je preobrat nekega bivajočega iz bitnega načina v ne-več-bivanje. Za Heideggerja je smrt po eni strani poslednji dogodek, po drugi strani pa njena podoba v zavesti naznanja bližnji konec biti. Vladimir Jankélévitch o gotovosti njenega prihoda pravi: »Smrt; umrl bo, vendar ve, da bo umrl.«

Za Emmanuela Levinasa je napaka Heideggerjeve ontologije v razmerju, v katerega umesti razumevanje bivanja v svetu in času nasproti smrti. Pravi, da je treba bivanje misliti neodvisno od smrti kot čistega niča. Levinas naredi obrat Heideggerjevega mišljenja o eksistenci kot človekovega bistva. Kot je priznal tudi Heidegger, se, če sledimo njegovi misli, znotraj trajanja ne moremo vprašati po tem, kaj je čas, saj je čas posledica biti in mu s spraševanjem po njegovem »kaj« že prisojamo bit. Levinas se je zato odločil obrniti ontologijo, temelječo na eksistenci, in iti v smer smrtnosti kot tistega, kar je trpno od trajanja. Tu pritrjuje Blochu, ki je dogajanje biti podredil možnosti konca sveta, zaradi česar je za človeka možno, da najde dom v svoji biti. 

Ne moremo misliti časovnega trajanja in našega bivanja brez smrti. Šok v zvezi s smrtjo pride prav iz nasilnega spominjanja, v katerega nas spravi končnost. Ko drugi premine, mine v naših očeh tudi njegovo bivanje in nas opomni na možnost, ki se v horizontu časa skriva tudi za nas. Travmatičen vznik zavedanja o lastni končnosti pride pri opazovanju u-mir(j)anja, smrt nas pošlje »v (večni) mir«, ki je Bit kot taka, ne pa več naša partikularna bitnost in njen način bivanja. Tu se Levinas strinja s Heideggerjem glede monumentalnega vpliva, ki ga ima soočenje s smrtjo drugega:

»Smrt v njeni negativiteti mislimo prav iz razmerja z drugim. Ob soočenju s smrtjo vidimo, kako preneha aktivnost umrlega, njegovi gibi se ustavijo in njegovo obličje postane maska. S smrtjo se srečamo na obličju drugega. Smrt drugega nas prizadene v jedru identitete, medtem ko je vendarle samo izkušnja iz druge roke, je tudi obljuba, da je bomo nekoč deležni tudi sami.«

S tem, ko je smrt nepreklicna in ne ponuja odgovora ali upravičenja same sebe, je grozljiva. Prikaže se nam kot prehod biti iz obstoja, negacija transformira bit iz bitnega v ne-bit. Za Heideggerja je smrt apriorna življenju in izvir gotovosti, razmerje s smrtjo je izkustvo niča v trajanju in izvir čustva tesnobe zaradi bivanja-k-smrti. Tudi Levinas podaja smrti veliko vlogo v svoji ontologiji, vendar je ta šele učinek, saj je ni mogoče izkusiti. Ne moremo prisostvovati svojemu izničenju. S tem misli na smrt, ki se je z bitjem zares dotaknemo, ne le namišljene podobe okostnjaka v ogrinjalu s koso. Za nas postane časovno trajanje način smrtnosti. Neznano smrti povzroča občutek nemira, ki raste ob ideji neskončnega, ki je za Levinasa pravi obraz časa. Tako pravi: 

»Čas ni horizont biti, temveč razmerje z neskončnim. Smrt ni izničenje, ampak nujno vprašanje za proizvod tega razmerja.«

Smrt kot drugo bivanja ne more biti podvržena našemu razumevanju. Življenje jo mora preobraziti v simbolni duplikat samega sebe. Pod površjem pa se za podobo smrti skriva nesmisel. Smrti ne moremo osmisliti in zaobjeti v njej sami, je nemišljena dimenzija, ki pa vseeno je zunaj dvoma. Je edina Resnica našega življenja. Oziroma, kot pravi fraza, pripisana Benjaminu Franklinu: »Nič na tem svetu ni gotovo, razen smrti in davkov.«

Kot smo videli, je tako pri Kierkegaardu in Heideggerju kot Levinasu med smrtjo in trajanjem spletena tesna zveza. Vdor smrti v človekovo temporalnost je neodvrnljiva nuja. Vendar je tudi nezaznavna in neumljiva. V bivanju vedno nekaj manjka. Po Kierkegaardu s pomensko luknjo shajamo s tesnobo, po Heideggerju je to skrb, za Levinasa pa nemir. Vsi se zavedajo, da bi bilo potrebno tisto nekaj, kar bi naše bivanje izpolnilo v totalnost. Vendar je zapopasti celoto nemogoče, saj je ta manko smrt in se naše časovno bivanje lahko oblikuje le skozi zavedanje o smrti. Po Levinasu bi necela celota in smrt kot njen manko pomenili, da je trenutek smrti tudi trenutek totalnosti bivanja. Torej je trajanje soočenje s smrtjo in smrt se samoizpolnjuje skozi potekanje časa. Za Heideggerja pa razmerje med časom in smrtjo ni reka, prihajajoča nam nasproti, temveč mi potujemo k njej. Mi smo torej tisti, ki potujejo skozi čas h koncu bivanja. Smrt sedaj ni enkratna transformacija živega v mrtvo, temveč je način biti, ki ga bivanje prevzame, brž ko z rojstvom postane bit-k-smrti.

V bivanju je torej možnost konca prisotna v vsakem trenutku in konec je že viden na našem obzorju in pričakovan. Bit-k-smrti je človeku specifičen način biti in pomeni izvorno mišljenje časovnega trajanja. S tem pa je čas tudi primarni način biti smrtnega bitja. Levinas torej predlaga novo pojmovanje časa kot načina biti-za-konec. V konceptu prihodnosti je tudi zavedanje o imanenci smrti. Smrt ostaja v bivanju prisotna kot luknja v njegovi strukturi, na katero nas opozarja nemir. Ta pomanjkljivost je tudi radikalna nezmožnost biti, da bi za čisto bitnost. Smrt, tesnoba in strah so trifekta totalnosti človekove biti v življenju od rojstva do smrti.

Vendar se s tem, ko se izvrši smrt, naše bivanje v resnici ne dovrši, za nas izgine, drugi pa do smrti ne morejo dostopati. Kajti kot smo videli pri obratu Heideggerjeve enačbe, ni smrt tista, ki določa bivanje, temveč je bivanje tisto, ki izraža smrt. Možnost konca bivanja se ohrani in le tisto, kar se izvrši, je odnos do smrti, vendar se v istem trenutku tudi izgubi jaz, ki ga v trenutku izbrisa še vedno teži nedokončanost bivanja. Jaz je vse do kraja je smrten. Bit, ki si lasti samo sebe, kot je to značilno za nas, ni zunaj časovnega. S tem, ko je jaz končen, je tudi zamejen v meje svojega rojstva in prihodnosti. Medtem ko je za nas svet vse in preneha s trajanjem, »drugi« svet obstaja, preden smo se rodili. Le jaz umre in samo jaz je tudi smrten. Smrt je absolutno gotova možnost, njena prisotnost pa tudi omogoča vse druge možnosti. Z vznikom možnosti pa se rojevata tudi naš čas in naše bivanje. Brez smrti kot smrtna bitja ne bi bivali, kot nesmrtna bitja pa ne bi živeli, temveč le bili. Živimo lahko le zaradi možnosti, ki nam jih nudi nepopolnost smrtnosti. O tem Bergson pravi: »Vsakdanjost sama je dimenzija, v kateri se dogaja bit. Je produkcija bitnosti biti.« Heidegger se z njim strinja: »Vsakdanji čas je posledica tubiti.«