Brati Rousseauja

Na današnji dan, pred sedemindvajsetimi leti, je ta svet zapustil Louis Althusser. Na današnji dan, prav tako pred sedemindvajsetimi leti, se je temu svetu znova pridružil. Althusser, ki je ponovno prišel med žive, je namreč umrl že mnogo prej, preden je zares postal mrtev. Po tragičnih dogodkih, ki so deset let pred tem filozofa obsodili na popolno intelektualno osamo, so posthumne izdaje del, ki jih je na skrivaj pisal po svoji prvi smrti, z njegovo drugo smrtjo iz njega ponovno ustvarile predmet teoretskega zanimanja. Med njimi velja izpostaviti predvsem njegovo delo Podtalni tok materializma srečanja, v katerem je pozabljeni avtor v podtalju, kamor ga je potisnila moralno ogorčena, izgovorov vedno vesela javnost, mislim da prvič svoj pogled usmeril neposredno na ontologijo.

Kaj je ta materializem srečanja oziroma aleatorični materializem? Je ideja o neki skrivni, potlačeni zgodovini filozofije. Filozofije, ki teče od Epikurja prek Lukrecija, pa prek tako divergentnih mislecev, kot so Machiavelli, Hobbes, Rousseau, Spinoza, Heidegger, Marx, Nietzsche, Deleuze, Derrida. Čisto na kratko, glede na to, da je stvar že zlajnana in po vsej verjetnosti poznana: Filozofija, ki namesto nujnosti daje primat naključju, ki se odreka vsaki teleologiji, pa raznim filozofijam svobode in tako dalje. No, ta aleatorična filozofija odslej velja za tisto, kar povzemamo z imenom pozni Althusser. Vsaj tako uči uradna kronologija. Althusserjev aleatorični materializem je skratka nekaj poznega.

Pa je res tako? Če pogledamo avtorje, ki jih Althusser umešča v zgodovino te potlačene filozofije, lahko hitro opazimo vsaj določeno odstopanje od kronološke dokse. Če se z marsikaterim od njih Althusser v svoji preteklosti res ni pretirano ukvarjal – sem lahko štejemo predvsem Heideggerja in Althusserjeve francoske sodobnike –, določeni izmed avtorjev tekom njegovega življenja predstavljajo stalen predmet zanimanja. Takšen primer je vsekakor Jean-Jacques Rousseau, v zvezi s katerim lahko omenimo predvsem predavanje o 6. poglavju 1. knjige Družbene pogodbe, izdano leta 1966 v osmi številki Cahiers pour l’Analyse, ter serijo treh predavanj o Razpravi o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi leta 1972 na École Normale Supérieure.

Zakaj Rousseau? Razloga sta v osnovi dva. Kot prvo so že v predavanjih iz leta 1972 v bistvu razvite vse glavne ideje tako imenovanega materializma srečanja, ki naj bi postal the thing, šele v pozni jeseni Althusserjevega življenja. Kronologija, ki jasno ločuje med zrelim in poznim Althusserjem, je tako vsaj deloma zgrešena. Kot drugo pa smo ravno zdaj, dobili par prevodov in ponovnih izdaj, ki predstavljajo lepe pogoje, da se o Althusserjevem odnosu do Rousseauja tudi nekaj napiše.

Omenjena predavanja iz leta 1972 so namreč pred kratkim v prevodu Aleša Mendiževca izšla pri založbi Litera. Prav tako so pri Krtini v istem letu poskrbeli za ponovno, tokrat skupno izdajo Družbene pogodbe ter Razprave o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi. Situacija za pisanje na prvi pogled ne bi mogla biti dovolj ugodna. Tako rekoč istočasno naletimo na ponovno izdajo dveh Rousseaujevih najpomembnejših del ter na izdajo Althusserjevega komentarja. Po naključju pride še do tega, da se datum prispevka prekriva z datumom Althusserjeve smrti. Po drugi strani situacija sploh ni ugodna, ker že obstaja Teorema o Althusserjevem komentarju Druge razprave izpod prstov njenega prevajalca, v kateri so v glavnem povzete vse glavne teme, ki jih tri predavanja obravnavajo. Če dodamo še izid dveh Teorem, ki se izrecno ukvarjajo s problemom naključja prek Althusserja, prav tako izpod prstov prevajalca, ki sta šli v eter kak mesec ali dva nazaj, neobdelanih tem v zvezi z novim prevodom Althusserja tako rekoč zmanjka, in kar nam preostane, je to, da napotimo k poslušanju omenjenih prispevkov. Karkoli drugega bi bilo glede na natančnost obravnave omenjenih tem v omenjenih prispevkih zgolj znak domišljavosti. Toda kaj je v tem primeru sploh še mogoče reči?

Menim, da se vsaj približno neobdelana tematika skriva v vprašanju »Kaj pomeni to, da Althusser bere Rousseauja?«, ki ga lahko obravnavamo kot zoženo obliko vprašanja o tem, kaj za Althusserja sploh pomeni branje filozofije kot take. V tem primeru razširimo polje in za temo ne vzamemo zgolj predavanj o Razpravi o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, temveč tudi predavanje o Družbeni pogodbi in prek omenjenih del pokažemo, kaj pomeni althusserjansko branje kot tako.

Kaj torej pomeni, da Althusser bere Rousseauja? V osnovi se problema lahko lotimo, če se za začetek spomnimo, kaj je za Althusserja pomenilo branje Marxa, s tem da ne mislimo zgolj na uvodno poglavje iz Brati kapital, temveč na branje Marxa kot tako. Rečemo lahko, da sta za slednjega značilni dve stvari. Kot prvo je branje selektivno. V tem oziru se je potrebno spomniti na to, da je Althusserjeva teza o Marxovem prelomu s teoretskim humanizmom, ki naj bi se mu slednji odrekel leta 1845, kmalu naletela na kritike. Slednje so pokazale, da velik del tistega, kar naj bi Marx po letu 1845 po Althusserju opustil, dejansko ni bilo opuščeno. Z drugimi besedami, da je Althusser Marxu storil silo, da ga je bral selektivno, da pozni Marx, kot si ga zamišlja Althusser, pa naj je to dobro ali slabo, Marxu v škodo ali v korist, ne obstaja.

To je v neki meri vsekakor res, saj konceptov, ki jih Althusser povleče od Marxa, pod imeni, ki jim jih je Althusser podal, ne najdemo nikjer pri Marxu. Ne duha ne sluha ni o naddoločenem protislovju, o teoretskem antihumanizmu, o strukturni vzročnosti, skratka, o konceptih, ki so za Althusserjevo branje Marxa poglavitni. Vendar to še ne pomeni, da gre pri Althusserjevi praksi branja za preprosto laž, ki svoje lastne ideje kot rezultat polaga v izvor – v tem primeru Marxov teoretski opus. Althusserjevo branje je, kot v bistvu vsako branje filozofije, intervencija. Intervencija, ki v obliki novih konceptov izrazi tisto, kar je bilo prej zgolj v praktični obliki prisotno v neki teoriji.

S tem ko v branju kot intervenciji izrazi določeno število novih konceptov seveda omogoča določene interpretacije določenega polja besedil, medtem ko druge, tj. interpretacije humanističnega tipa, s to izbiro onemogoča. Kar ne pomeni, da na osnovi samega Marxovega teksta kot take niso mogoče. To bi predpostavljalo, da ima celoten Marxov opus popolnoma konsistentno zasnovo, da v njem ni protislovji, da je avtor – v temu primeru Marx – ves čas točno vedel za vse efekte, ki jih tekst proizvaja. Nazadnje bi to pomenilo, da zavračamo možnost, da sta v isti teoriji istočasno na delu dve ali več protislovni obliki funkcioniranja konceptov. Indikacija, da to vsekakor je mogoče je recimo v tem, da novejši interpreti Marxa, kot je Michael Heinrich, znotraj Marxa pokažejo soobstoj starih, naturalističnih verzij delovne teorije vrednosti, ki delo kot vrednotvorno substanco obravnavajo prek skupnega fiziološkega nosilca, ter novo monetarno verzijo delovne teorije vrednosti, ki uči, da se vrednost določa retroaktivno prek menjave. Če se odločimo za monetarno teorijo, v bistvu izvedemo rez, posledica katerega je, da vse stare naturalistične razlage avtomatično odpadejo, na enak način kot po antihumanističnem rezu, ki ga izvede Althusser, po definiciji kot ideološke zavržemo humanistične interpretacije Marxa. V čemer ne bi smelo biti nič slabega, saj točno to tudi so.

Kar torej Althusser počne na Marxu ni to, da najde reze, temveč da jih sam izvede, s tem ko razvije potencialnosti, vsebovane v določenih teoretskih pod-kontekstih, ter s tem proizvede nove koncepte, ki popolnoma reorganizirajo celotno teoretsko polje. Reorganizacija pa bi lahko šla, če sledimo Althusserju, v smeri materializma ali idealizma v vseh njegovih oblikah, tudi prikritih. Jasno je, da za Althusserja ni vsaka materialistična filozofija zares materialistična. S tem, zakaj določena je in zakaj ni, se tokrat ne bomo ukvarjali. Zadoščalo nam bo to, da rečemo, da aleatorični materializem za Althusserja res tudi je materializem in da je smoter njegovih branj to, da v različnih filozofijah, če je to mogoče, poudari in razvije tendence, ki pihajo na njegov mlin.

Isto, kar se zgodi z Marxom, se zgodi z Rousseaujem. Poglejmo si za začetek Althusserjevo predavanje o Družbeni pogodbi in vzemimo za primer razliko med pogodbo in konstitucijo, s katero se besedilo začne. Za kaj gre? Rousseau opisuje hipotetično vojno stanje, svet, v katerem je celotna narava že civilizirana, v kateri ni več gozda, kamor bi se posameznik lahko umaknil pred pritiski ostalih ljudi. Opisuje stanje, v katerem je izobilje, ki je značilno za hipotetično čisto naravno stanje, že davno preteklost. Poteka boj za surovine, ki vsakogar postavlja v opozicijo do vsakogar, boj, v katerem je zmaga lahko le nesigurna in začasna. Rousseaujeva rešitev?

»Treba je najti tako obliko združitve, ki bo z vso skupno močjo branila in varovala osebo in premoženje vsakega pridruženega člana in v kateri se bo lahko vsakdo, združen z vsemi, vendarle, podrejal le samemu sebi in ostal prav tako svoboden kakor poprej.«

Ime takšne združitve je seveda slavna družbena pogodba, v kateri vsak podeli vse svoje pravice suverenu, katerega del je kot njegov član tudi sam. Vendar pa gre za pogodbo le na prvi pogled. Ne gre namreč za odnos med dvema na enak način obstoječima udeleženca pakta. Tisti, ki prejme pravice, ki si jih individuumi odtujijo, tj. suveren, s pogodbo v bistvu šele nastane. Potemtakem sploh ne gre za pogodbo, temveč za dejanje konstitucije. Vendar tega Rousseau ne pove, kljub temu da se to v njegovem besedilu izvaja, v slednjem konstitucija figurira le v pravnem konceptu pogodbe. Koncept konstitucije je dodatek, ki ga v svojem branju konceptualizira Althusser, ki pod klasičnimi kategorijami naravnega prava pokaže popolnoma drugačen mehanizem. Rousseau ga po drugi strani zakriva s tem, da na različnih mestih knjige govori enkrat, kot da bi pogodbo sam s seboj sklepal posameznik, lastnik partikularnega interesa, enkrat pa, kot da bi to s suverenom počel že vzpostavljeni suveren oziroma obča volja.

Tako zgolj na hitro. Glede teksta o Družbeni pogodbi recimo le, da se Althusserjeva interpretacija konča z dokaj klasično in upravičeno kritiko. Soočena je z Rousseaujevim jadikovanjem nad obstojem skupin znotraj države, ki naj bi po eni strani kvarile posameznike, po drugi pa zakrivale obči interes, saj obča volja ni nič drugega kot agregacija posameznikov, ki bi jih skupine kvarile. Tako se predavanje konča s klasičnim očitkom Rousseaujevega nekritičnega predpostavljanja dvojca osebnega ter splošnega interesa ter denegacije nujnega obstoja skupin, v okviru katerih je šele možen kakršenkoli interes.

Situacija je popolnoma drugačna v Razpravi o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, ki jo Althusser uporabi kot predmet obravnave predavanj iz leta 72. Za Razpravo bi sicer lahko rekli, da predpostavlja podlago oziroma zgodovino tiste situacije, s katero se začne Družbena pogodba, tj. vojno stanje, v katerem je, po zgledu Hobbesa, vsak proti vsem. Vemo, da je Hobbes to stanje vojne, v kateri je človek človeku volk, razglasil za naravno stanje. Vendar je ravno v tem Rousseaujev in tudi naš problem. Kar stori Hobbes in kar storijo v bistvu vsi predstavniki filozofije naravnega prava, je to, da v naravo projicirajo določene rezultate, ki so kot taki pojmljivi šele znotraj družbenega stanja.

Rezultat razumejo na način izvora in ker je izvor od vekomaj glavna oblika filozofske legitimacije, »manifestacija pravnih naslovov v naravni očitnosti«, prek tega sklica na izvor v bistvu ne počnejo drugega, kot da legitimirajo bodisi sedanje stanje bodisi razne reformatorske projekte, ki so jim, odvisno od politične umeščenosti, ljubi. Ujeti so v krog mistifikacije, ki ga Althusser – Althusser, in ne Rousseau! – imenuje krog izvora, tj. projekcija rezultata v izvor. V izvor se projicirajo strasti, razum, razmerje med gospodarjem in sužnjem, jezik, … vse stvari, ki lahko obstajajo šele znotraj družbe. Vendar zakaj teoretiki to počnejo? Je razlog v njihovi zavestni politični manipulaciji ali pa se vzroki skrivajo drugje?

Rousseaujeva razlaga stavi na drugo možnost. Teoretiki naravnega prava, ki jim Rousseau po splošni doksi zgodovine filozofije pripada, saj se na prvi pogled poslužuje istih konceptov kot le-ti – naravno stanje, družbena pogodba, civilno stanje –, napako zagrešijo iz razlogov, ki jih presegajo. Ker so sami ujeti v proces denaturacije oziroma odtujitve od izvorne narave, narave, ki je ni več, niso zmožni drugega kot to, da vpišejo rezultat v izvor. Humanistične znanosti, prek katerih se želijo dokopati do izvornega človeka, da bi tako pojasnili obstoj civilnega stanja, diskurzi, v katerih tečejo njihove razprave, so namreč sami produkt širšega procesa denaturacije, odtujitve od izvorne narave. Pri čemer poudarjamo, da je sam izraz odtujitev, kot ga na tem mestu najdemo, Althusserjev, in ne Rousseaujev izraz. Kar spet ne pomeni, da ne konceptualizira točno tiste logike, ki se odvija v Rousseaujevem besedilu. Torej nov krog, krog krogov, nov Althusserjev koncept, ki pojasnjuje Rousseauja – krog odtujitve.

Tako Althusser izoblikuje teorijo krogov, katerih funkcija je, da pokažejo objektivno logiko ujetosti v napačen izvor. Ali je res vsak izvor napačen? Rousseau misli še en izvor, pravi izvor. Althusser pravi, da je edini, ki misli koncept izvora kot tak, tj. izvor, ki zares ni podvojen rezultat. V razmerju do filozofije naravnega prava gre za popolnoma nov objekt refleksije, ki mu spet Althusser, in ne Rousseau, podeli ime stanje čiste narave in ga opiše kot stanje »nič družbenega«. To je tisti slavni Rousseaujev gozd pred začetkom zgodovine, v katerem se individuumi prosto sprehajajo, v katerem se srečajo zgolj slučajno, v katerem ni možnega nobenega trajnega stika. Ta radikalen izvor, ki je resnično ločen od vsakega rezultata, ki obstoji zgolj v modusu ločenosti, je v razmerju do vsake vzpostavljenosti lahko opredeljen le negativno, prek čiste diskontinuitete, saj bi v nasprotnem primeru nujno vseboval aluzijo na rezultat in se s tem ujel v isto logiko, ki ji želi Rousseau pobegniti.

Vendar, dva problema. Prvič, kako lahko Rousseau kot nekdo, ki je tako kot vsi ostali prav tako ujet v krog denaturacije, prek racionalnega veriženja diskurza, ki kot racionalno v svojem bistvu izhaja iz denaturacije, govori o tem pravem ne-denaturiranem izvoru? Drugič, kako lahko iz izvora, ki je popolnoma očiščen vsake kontaminacije z rezultatom, pride do nečesa takega, kot je rezultat? Do rezultata je namreč očitno prišlo, saj ne živimo v Rousseaujevem gozdu, saj so družbene vezi trdno vzpostavljene in tako naprej.

Althusser v obeh primerih postopa kot zgleden materialist. Pri čemer je mogoče pokazati, da Rousseaujev odgovor na drugo vprašanje bistveno bolj podpira Althusserjevo materialistično branje, kot ga podpira razrešitev prve dileme. Kar se tiče prve dileme, tj. problema spoznanja izvora v stanju popolne denaturacije vsakega sredstva spoznavanja, Rousseau vpelje novo zmožnost. Pravi ji srce. Althusserjeva interpretacija te nove zmožnosti jo opredeli zgolj kot distinkcijo v razmerju do tradicionalne zveze naravne luči in razuma, orodja teoretikov naravnega prava, ki so razum-rezultat projicirali v izvor. Mišljenje s srcem naj bi bilo v nasprotju z dvojcem naravne luči in razuma preprosto v tem, da mislimo čisto, da imamo namesto narave, kot so jo razumeli filozofi naravnega prava, za objekt čisto naravo, tj. gozd, opredeljen prek manka vseh pozitivnih določil. Vendar se mi zdi, da s tem, ko srce zreducira na demarkacijski koncept, Althusser spregleda, namerno ali nenamerno, tega ne vem, da Rousseaujevega srca ni mogoče popolnoma oprati romantične navlake, kot to stori sam. Po svoje je čudno, da se Althusser kot nekdo, ki je znanost vedno definiral kot diskurz brez subjekta, v razmerju do spoznanja na koncu ukvarja ravno z določeno subjektivno zmožnostjo. Po svoje bi bilo boljše, da bi selekcijo razširil in se koncepta srca v celoti odkrižal.

Odgovor na drugo vprašanje, tj. »Kako iz čistega izvora do rezultata?«, po drugi strani dopušča materialistične interpretacije v stilu Althusserja. Če je izvor oziroma stanje čiste narave res čisto, če je res opredeljeno zgolj prek negativnih določil niča družbenosti, potem je lahko vzrok za spremembo le vnanji stanju čiste narave. In iz tega razloga se pri Rousseauju pojavi logika katastrof, ki tako ali drugače razbijejo stadij, v katerem se v nekem trenutku v zgodovini nahaja človeštvo. S poudarkom, da bi vsak stadij lahko trajal večno. Porušil se je zgolj po naključju. Rousseaujeva teorija zgodovine je sovražna do teleologije.

Tako Rousseau izoblikuje novo teorijo zgodovine diskontinuiranih stadijev, prehod med katerimi opravlja naključna pojavitev različnih katastrof, ki tako ali drugače prelomi reprodukcijo oziroma krog vsakega izmed stadijev. Začetno stanje čiste narave, ki ga sicer morda nikoli ni bilo – Rousseau ga namreč potrebuje predvsem zato, da vsak rezultat prikaže kot rezultat –, je tako uničeno s potresi, ki proizvedejo otoke, na katerih so ljudje hočeš nočeš prisiljeni v srečanja in snovanje družbenih vezi. Sledi obdobje blagostanja, ki ga zruši odkritje metalurgije. Ljudje gledajo vulkane – spet naključen pojav – in pridejo na idejo, da bi kovali železo. Posledično je omogočen stadij, v katerem si ljudje prilaščajo zemljo za obdelovanje, z metalurgijo in poljedelstvom se formira neenakost, in v bistvu se znajdemo tam, kjer se je začela Družbena pogodba.

Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi je tako v bistvu predzgodovina Družbene pogodbe. Predzgodovina, ki poda novo teorijo zgodovine, ki se misli v konceptih stadijev oziroma samozadostnih krogov, ki delujejo po različnih načelih reprodukcije in predvsem prek zveze z naključjem kot tistim zunanjim momentom, ki reprodukcijo prekine. Točno to je tisto, kar je Althusser mislil s svojim aleatoričnim materializmom. Formalni model zanj pa ni našel nikjer drugje kot prav v branju Rousseaujeve Druge razprave, v vzpostavitvi koncepta krogov, ki so lastni specifičnim stadijem diskontinuiranega razvoja. Krogov, ki pri Rousseauju zgolj delujejo in se pri Althusserju imenujejo.