O naključju, drugič

Poslušalci in poslušalke, pozdravljeni v Teoremi. Danes z naključjem nadaljujemo tam, kjer smo zadnjič ostali. Če morda ne veste, naredimo en hiter pregled. Naključje smo skušali vzpostaviti kot legitimen in pomemben filozofski problem, in sicer v razmerju do znanosti in predvsem do realnosti, do samega sveta, ki si ju težko predstavljamo brez kakršne koli nujnosti, nujnosti, ki naključje vedno potiska v drugi plan.

Naključje smo zato poskusili potisniti v ospredje, pred tem pa pogledati, kaj ga je navsezadnje do sedaj nevtraliziralo. Ko je naključje stopilo malo bolj v fokus, je nastopilo v okviru problematike struktura-dogodek. Toda tu dogodek ne more biti nekaj, kar bi lahko dejansko vplivalo na samo strukturo, ne more biti nič drugega kot načelo njene variacije in kot tako del njenega bistva. Mi pa ne maramo bistev! Raje lovimo radikalne razlike in njihove pogoje možnosti. Prvi poskus je predstavljal Quentin Meillassoux, sodobni filozof, ki je približno deset let nazaj udaril z razpravo Po končnosti, podnaslovljeno Razprava o nujnosti kontingence. V njej je skušal prek kritike korelacionizma - tega, da imamo mišljenje in bit ter predvsem nujen odnos med njima, bit je tako vedno lahko le danost za mišljenje - priti do kontingentnosti. Če zaradi nujnosti, ali bolje, faktičnosti korelacije ne moremo ničesar vedeti o stvari, kakršna je na sebi, ki je lahko takšna ali drugačna, lahko da je ali pa da je sploh ni, potem v radikalnem afirmiranju te faktičnosti dobimo prav nujnost kontingence: vse je lahko ali pa lahko ni, tu je Meillassouxev trik in to je njegova teza o absolutu.

Če mimogrede še dodamo: točno tu se od njega distancirajo ostali tako imenovani in samozvani spekulativni realisti. Namreč da ne bi smel zradikalizirati korelacionizma, da je to napačna pot, saj da se nam objekti potem izmaknejo iz zunanje realnosti, ki je lahko samo še absolutna. Tako potem Graham Harman vztraja pri argumentu prednamskosti: lahko mislimo dogodek pred pojavom mišljenja ali pred pojavom človeštva, zato korelacionizem ne velja. Tako lahko mislimo zunanjo realnost in to kot neodvisno od nas. Tu se dejansko začnejo diferenciacije teorij spekulativnih realistov, kjer eni zagovarjajo objekte kot samostojna bistva, ki so v medsebojnih razmerjih šele sekundarno in ne tvorijo njihovega nasebstva - a tu Harman zapade v problem, da objekt vključuje v sebi že vse nadaljnje spremembe in da mu zunanjost ne more storiti nič bistvenega, rečeno drugače, avtomobil je na sebi tudi že karambol; spet drugi, kot je recimo Manuel DeLanda, ki tudi ohranja argument prednamskosti, pa govorijo o entitetah kot kemijskih strukturah in nikakor ne znajo razložiti recimo razlike med ledom, vodo in paro. Kot da bi Harman in DeLanda nihala v heglovskem objektu, ki je enkrat vsevključujoča občost, drugač pa izključujoča posameznost.

Argument prednamskosti je edino, kar si delijo ti teoretiki z Meillassouxom, ki ga ne zanimajo ne bistva ne kemijske strukture, pač pa sega onkraj fizične zunanjosti v spekulativni absolut. S tem absolutom pa smo zadnjič prišli v težave: ta absolut je sam nujen, a ne sme implicirati nobene nujnosti. Problemi pridejo takrat, ko ta odsotnost nujnosti v sami kontingenci pomeni, da se lahko le-ta tudi nikoli ne zgodi, nekako v smislu “vedno se lahko vse spremeni, v vsakem trenutku lahko nekaj propade ali pa se zgodi nekaj čisto tretjega ali tisočega" - al pa tud ne. Vzrok za ta problem smo našli v absolutizaciji naključja, njegovi totalni razvezavi od nas in od kakršne koli stabilnosti obstoječega. In v tem prepletu smo naleteli na - ne boste verjeli! - na Louisa Althusserja in se pred njim ustavili.

Danes torej nadaljujemo. Althusser predstavlja povsem drugačen konceptualni okvir, v katerem naključje nastopi kot dominanten koncept. Althusser postopa dosti bolj tradicionalno, prek zgodovine filozofije in obuja nek podtalen tok, ki da ga je idealizem potlačil. Njegova drznost v konceptualiziranju naključja se dejansko skriva prav v tej nekoliko fiktivni alternativni zgodovini, prek aktualiziranja cele plejade različnih filozofov in njihovih konceptualnih sistemov: od epikurejskih atomov in odklona, prek spinozističnega paralelizma atributov, do heideggrovskega dajanja in wittgensteinovske primere/primera. Še Marxu, nekemu Marxu, pripiše naključje ali aleatoričnost, da bi le ostali na tleh materializma. Navsezadnje smo točno zato, da bi poskusili zagrabili to drznost, začeli z dosti mlajšo teorijo Meillassouxa, ki se ne ozira kaj dosti na tradicijo.

Na tem mestu se sedaj vrne tudi Žižkova problematizacija strukture in dogodka. Meillassoux precej presenetljivo naredi bypass celotnega strukturalizma in začne s kritiko transcendentalizma. Tudi pri Lévi-Straussu smo ga lahko opazili, vendar v obliki podvojene paralelne strukture, ne pa kot nujno korelacijo biti in mišljenja, kar je bistveno določilo korelacionizma. Žižek seveda pade v domet Meillassouxove kritike, saj prek kritike strukturalizma nazaj vpelje korelacijo: subjekt se vpiše v simbolno strukturo. A naj on sam odgovarja kritikom - kar je tudi naredil in še vedno neumorno dela… -, mi pa, kot rečeno, sledimo neki drugi poti. To je smer strukture, ki sprejema Žižkovo problematizacijo, kar pomeni, da rabimo drugačno strukturo, strukturo, ki ne vključuje dogodka, pač pa se zariše na robu naključja.

Naključje, drugič: Althusser

Praznina, odklon in srečanje, trije bistveni koncepti njegovega aleatoričnega materializma. Praznina ali odsotnost kakršnega koli izvora. Praznina je točno odsotnost izvora. Če se vrnemo na začetek, začnemo s praznino. Ne smemo se spraševati, zakaj raje bit in ne nič. Zakaj ne? Ker to vprašanje že predpostavlja obstoječe, predpostavlja primarnost biti. Kako bi potem lahko prišli do trenutka, ko se je tehtnica namesto k niču raje prevesila na stran biti? Ne moremo. Na ta način lahko le legitimiramo obstoječe. Zanj podamo razumski vzrok ali božanski razlog. Če razlog, potem postavimo nekega odločevalca, ki je sprejel odločitev biti. Leibniz mu pravi Bog. Lahko nimamo odločevalca, ampak potem je to zgolj izpraznjen Bog. Vzrok je zgolj depersonificiran razlog.

Praznina pomeni, da na začetku ni ne razloga ne vzroka, zgolj praznina, iz katere se šele vzpostavi bit ali obstoječe ali razum ali človek ali karkoli. Praznina je nemožnost teleologije, nemožnost imanentnega razvoja. Vzrok je tam brez učinka, ker se ne stika z njim. Vzrok je izoliran. Vse so le atomi brez medsebojnega stika, atomi, ki vzporedno padajo v praznini. Praznina jih ovija, ovija vso neskončnost atomov, onemogoča jim stik. Ravno v kolikor nimajo stika, jih je lahko neskončno. Vseeno pa pride do srečanja med temi atomi, vseeno nazadnje pride do biti. Nek atom deviira iz svoje vzporednice in trči z drugim, ki trči z drugim… - karambol! Atomi se - če se! - sprimejo drug drugega tako, kot se strdi puding. Srečanje traja in to tvori bit obstoječega.

Ampak prehitro gremo. Nekam prelepo poteka ta aleatorična zgodba. Praznina in potem kar odklon, ki mu sledi še priklon - “ah, nice to meet you!” -, to srečanje pa kar lepo traja. Althusser tu ne gre zadosti daleč: prehodnost praznine je še vedno del vprašanja “zakaj je raje bit kot nič?”, le da se člena zamenjata: “zakaj je raje nič kot bit?”. Praznina, strukturno gledano, ne sme postati nov izvor, saj gre za isto konceptualno strukturo: namesto nujne krožnosti biti imamo nujno krožnost niča ali kroženje niča. Praznina pa ima ravno funkcijo zavračanja kakršnega koli transcendentalnega kriterija, še praznina ne sme biti a priori nujna, ne sme postati zagotovilo propada in srečanja, konca in novega začetka, četudi gre to v neskončnost in tud nove začetek postane podvržen istemu gibanju. Tu, kot lahko vidimo, smo ravno na nasprotni strani kot Meillassouxovo naključje: če se pri njem razdiralno naključje zgodi kadarkoli ali pa se sploh ne zgodi, se razdiralna praznina pri Althusserju na neki točki mora zgoditi; prva torej izključuje kakršno koli nujnost, druga pa jo vključuje. Althusser aleatorično razume le srečanje, ne pa tudi praznine, za razliko od Meillassouxa, ki pa, za razliko od Althusserja, sploh ne koncipira konstitutivnosti kontigence - naključnega srečanja v “bon moment”.

A pri Althusserju lahko najdemo tudi neko drugo smer. Toda mi smo tu!, vzklikne Althusser, ko analizira Rousseaujevo teorijo postajanja družbe in države. Mi smo tu, kar pomeni, da se je praznina že odpravila v naključnem srečanju atomov. Mi - to pomeni pozicijo obstoječega, do praznine lahko pridemo le prek rekurence, le prek vzvratnega rekonstruiranja toka dogodkov, ki je privedel do aktualnega stanja. Praznina lahko tako pomeni samo nenujnost obstoječega in ne nujnosti propada. Kar pa ne pomeni, da pritrjujemo Meillassouxu, še vedno nas čaka “bon moment”. Vrniti se moramo k relaciji praznina-odklon-srečanje, ki definira naključje.

Clinamen in neskončnost

Če govorimo o praznini, potem nikakor ne moremo časovno ali linearno-kavzalno razumeti sosledja praznina-odklon-srečanje, kot da bi najprej imeli praznino, ki bi ji potem sledil odklon in tako dalje. Odklon in srečanje bi bila s tem še vedno kavzalna, odklon bi imel svoj vzrok, ki pa ga ne bi znali pojasniti, bil bi čudež. Odklon ali clinamen, kot so rekli epikurejci, je sočasen praznini. Odklon je infinitezimalen, kot pravi Althusser. Je skoraj nič. Da je skoraj nič pomeni, da je praznina z nekim notranjim pregibom, da se praznina spodvije sama v sebi - odklon je njen lasten pregib. Ni ne bit ne nič, ne praznina ne obstoječe, pač pa nenujnost enega in drugega ali njuna neskončna interakcija. Čeprav je torej primarna praznina, praznina kot takšna ne obstaja, obstaja le obstoječe, toda ne obstaja kot bit, ampak kot pregib praznine.

Kaj točno pomeni sedaj ta pregib praznine? Da je odklon vedno-že izveden, a je praznina vseeno neodpravljiva, ker je vpisana v vsako njegovo vez, v celoten karambol atomov. Tu je indikativna naravnost nasprotna interpretacija odklona ali clinamna Gillesa Deleuza. Clinamen zanj ni neko čudežno ovinkasto zavijanje atoma, clinamen ni odklon atoma, pač pa njegov conatus, ki kot tak predhodi odklonu in je način biti samega atoma, torej to, kar tvori njegovo izvirno smer. Ta izvirna smer je seveda vzporednica glede na ostale atome, ki so neskončni. Deleuze dejansko razvija to, čemur Althusser pravi praznina. In gremo še dlje: funkcija clinamna kot conatusa, kot izvirne vzporedne smeri padanja atoma, je v neodpravljivosti individualnosti vsakega atoma posebej, v ohranitvi izoliranosti v vzporednosti in s tem neskončnosti serije izoliranih atomov.

Ta neskončnost ni števna, ni po principu +1. Ta neskončnost ima drugačno funkcijo, saj ni neposredna, neposredno je obstoječe, saj se je odklon vedno že zgodil, srečanje se je prijelo in traja. A v tem trajanju atomi niso izgubili svoje neodvisnosti, svojega conatusa ali izvirne smeri padanja v praznini. To je potemtakem neskončnost: upor proti Enem, Biti ali Celoti, kot pravi Deleuze, oziroma načelna nemožnost totalizacije. Stoiki so skušali vedno znova priti do začetka, do usode, epikurejci pa na-mesto usode postavijo neskočnost in s tem kot izvoren razbijejo vsak vzrok ali vsak razlog. Neskončnost torej pomeni to, da, ko skušamo določiti vzrok nečesa, pridemo le do horizontalne neskončnosti atomov, ne pa do enega in edinega izvora.

Toda neskončnosti ne moremo doseči neposredno, kot to poskuša Meillassoux, saj v nasprotju z njim izhajamo iz obstoječega. Neskončnost ali radikalno praznino lahko najdemo le na meji obstoječega, ne pa kot absolut, praznina je takorekoč virtualna. Toda ta meja obstoječega ni v neki enostavni zunanjosti, ker tudi neskončnost ni števna, ni +1, onstran obstoječega ni nek vedno-še-en atom. Praznina je vpisana v vsako posamezno vez med atomi, saj sta odklon in srečanje, ki ga proizvede, zgolj pregib praznine. Radikalna praznina je torej tisto v vsaki posamezni vezi, kar preprečuje njeno dokončno strditev - preprečuje večen puding! Hkrati pa pomeni tudi to, da giblje samo obstoječe k svoji lastni reprodukciji, ki je, če si sposodimo malo od Marxa, lahko le razširjena. Praznina je torej virtualna - njeni atomi so zgolj fantomskega obstoja, omeni Althusser -, toda učinkuje dvojno, in sicer negativno: nobena obstoječa struktura ali struktura obstoječega se ne more strditi in ukameniti v karkšno koli nujnost; ter pozitivno: vsaka struktura je nujno aktivna v reprodukciji same sebe. Prav zato, ker ima vsak atom svoj conatus, ker je relativno avtonomen, je za reprodukcijo obstoječega potrebna neprestana apropriacija atomov in upravljanje s to relativnostjo njihove avtonomije.

Struktura obstoječega je naddoločena, kar pomeni, da noben njen sprijet atom ne more postati totalno določujoč, enosmerno določujoč vsako posamezno vez, saj je v vsaki prisotna virtualna praznina. Četudi ima takšna struktura dominanten atom, atom, ki je zmožen celotnemu sprimku vsiliti svoj ritem, je praznina tista, ki je primarno vpisana v vsako posamezno vez in je neodpravljiva. Zato je vsiljevanje iz strani dominantne instance lahko le sekundarno: kot apropriacija in reakcija, kot apropriacija prek reakcije na neodpravljivo - čeprav do infinitezimalnosti - avtonomijo podrejenega. Rečeno drugače, tudi dominantna instanca se mora prilagajati - ukazovati in zapeljevati - in to neprestano. Praznina torej sili obstoječe in njegovo strukturo v aktivnost, v reprodukcijo, ki je zaradi neodpravljivosti praznine lahko le razširjena: vsaka nova reakcija tvega reakcijo te in hkrati tudi neke druge instance. Praznina se od manka, kot ga recimo konceptualizira lakanovska psihoanaliza, razlikuje v tem, da je ne moremo lokalizirati v nek posamezen element in ponuditi dialektičnega zdravila naše in vaše želje.

Praznina tako dejansko ustvarja dogodke v strukturalističnem smislu: dogodke, ki jih apropriira delujoča struktura, ki giblje samo sebe in se utrjuje po principu razširjene reprodukcije. Toda ta, kot je Foucault dobro vedel, vsakič znova tvega in tvega vedno več, saj je vsaka apropriacija tudi sama dogodek, ki izzove še druge. Tako je v vsakem dogodku virtualno prisotno naključje natanko tako, kot je praznina v vsaki vezi obstoječega, le da je naključje konstitutivno za postajati-drugo, ki sili onkraj reprodukcije obstoječega. Ali kar je isto: clinamen je nenujnost tako praznine kot obstoječega in s tem njuno neskončno trenje.

Kako lahko sedaj ločimo naključje od dogodka? Kako postajati-drugo od reprodukcije istega? Ne moremo, vsaj ne v sami aktualnosti. Če bi lahko, bi vzpostavili novo transcendentalnost, novo zagotovilo, nov recept. Vsak “zgodovinski dogodek” - naključje, ki je pognalo dogodek in njihovo serijo onkraj reprodukcije obstoječega! - je dogodek zato, ker je v seriji svojega postajanja uspel apropriirati druge, jih akumulirati ali zgostiti, vsiliti jim svoj ritem še predno bi dominantna instanca lahko adekvatno reagirala. Zgodovinski rez je torej dogodek in proces hkrati, kot v nekem drugem kontekstu omeni Balibar. Kot tak pa nam je za spoznanje dostopen le rekurentno.

Naključje proti arbitrarnosti

Kje in na čem smo tako pristali? Naključje ne more biti absolut. Naključje je virtualno prisotno v vsakem dogodku, ki ga omogoča praznina in ni zgolj možno-da-ja-možno-da-ne. Ima realne učinke, ki jih lahko v njihovi konkretnosti za spoznanje razberemo rekurentno, šele po njihovem učinkovanju. Ni pomensko prazno, za orientacijo in delovanje nam ponuja tudi realne točke: če je praznina nelokalizabilna, je tudi naključje nelokalizabilno v aktualnosti, kar odpira možnost in osmišljuje delovanje v vsaki točki. V toliko je po insipiraciji z Lévi-Straussom tudi smiselna spinozistična paralelna podvojitev strukture: na delovanje biti in delovanje mišljenja. Skratka, vse to so razlogi, zakaj ne rabimo novega absoluta, če rabimo novo naključje. In rabimo ga.

Če naključje osmišljuje delovanje v čisto vsaki točki, pa nikakor ne pomeni enačenja vseh točk in delovanj v smislu njihove zmožnosti učinkovanja. Ne gre za nek postmodernizem opolnomočenja… Nazadnje moramo zato razločiti še naključje od arbitrarnosti. Nikoli ne smemo zamešati naključja in arbitrarnosti!! Ste me slišal?, smo se razumel? To je bistveno: ne smemo misliti, da je zaradi naključja vse isto, da ni nobenih kriterijev. Nočemo fašizma! Pa jebeš fašizem, pustimo politiko in njeno prakso, to tu ni najbolj pomembno. Pomembnejše je vrednotenje.

Neko srečanje lahko traja. In traja in traja. Lahko je tudi vredno tega - zakaj ne? Praznina in naključje ga ne oropata vrednosti, ki se mu ga pripisuje. Naključje pomeni tudi večen preizkus trajanja srečanja, in nenazadnje: dlje kot traja, močnejše je. Največja napaka nomadov je ta, da prehitro zapustijo začasen kamp, da ga ne izčrpajo do konca, da jim misel o kontingentnosti in začasnosti že a priori predpisuje premik in natanko zato zamegljuje potencialnosti, ničesar ne izžamejo do konca. Nomadi so Nietzschejeve stare dame! “Majhna veselja, vse, kar si privoščimo enkrat samkrat in nikoli več. Vse to, česar bi naslednji dan ne mogli ponovno storiti, če bi si na prejšnji dan ne rekli: jutri tega ne bom več počel; ves ta obred obsedenca. Tudi mi smo kakor tiste stare dame, ki si eksces privoščijo le enkrat, delujemo in mislimo kot one”.

Lahko, da smo se nekje znašli po naključju in v zadnji instanci smo zagotovo tudi se, toda vedno se naselimo nekam, in to ali vrednost tega v določeni meri izoblikuje naše vrednotenje, ki ni neskončno plastično. Karkoli ne more proizvesti česarkoli, kot pravi Althusser, naključju navkljub. Naključje ne sme postati nov imperativ novega! To je pot v arbitrarnost. Zato je selekcija toliko bolj ključna. Selekcija in njena intuicija morda še nikoli nista bili tako pomembni…