Telo kot srce v svetu proti transcendentalni subjektiviteti

»Lastno telo je v svetu, tako kot je srce v organizmu: neprestano ohranja pri življenju vidni prostor, ga oživlja in hrani od znotraj ter z njim oblikuje sistem.«

Tako pravi Maurice Merleau-Ponty v svojem kronskem delu, naslovljenem Fenomenologija zaznave, izdanem leta 1945. Ponty je pisal posebne vrste fenomenologijo, z eksistencialnim obratom se je ognil husserlovske, na transcendentalni ego fokusirane fenomenologije, ki se vrti okoli noemskega intencionalnega odnosa do sveta. Čeprav je imela nanj Husserlova fenomenologija velik vpliv, se je Ponty usmeril stran od gledanja na fenomene kot same zase in spoznavajoče skozi zavest samo po sebi ter se podal k filozofiji konkretnega.

Da bomo lahko videli kontrast s Pontyjem in razumeli smiselnost Pontyjevega naturalističnega obrata in prelom, ki ga je naredil v odnosu do filozofije očeta fenomenologije, si najprej poglejmo Husserlovo fenomenološko metodo. 

Edmund Husserl je umrl sedem let pred Pontyjevo izdajo knjige Fenomenologija zaznave, tako da ni videl verzije fenomenologije, ki je bila v svojem bistvu nasprotna njegovi koncepciji transcendentalne fenomenologije. Husserl je svojo teorijo baziral na konceptu čistega jaza, ki je proizvod epistemološke želje po dosegu subjektove samogotovosti. Čisti jaz se ustvari kot posledica uporabe Husserlove fenomenološke metode, ki subjekt očišči naravnega sveta, naravno danih fenomenov in vseh predpostavk o svetu, ki jih vsebuje empirični jaz, ki v svetu deluje in doživlja. Čisti jaz je v svetu in obenem onkraj, tako da je vedno že pred njim, svet na sebi transcendira in mu z vnaprejšnjostjo podeljuje Smisel. Iz čistega jaza se preko procesov konstitucije smisla vzpostavljajo bivanje in bit sveta ter empirični subjekt v njem. Procesu konstrukcije fenomenološkega sveta pa lahko vnazaj sledimo z metodo, ki jo ustvari Husserl, fenomenološko redukcijo.

Husserlova metoda redukcije reducira svet na sebi, se pravi svet vsakdanjega življenja na svet kot korelat zavesti. Ta svet ni več svet zunaj in za raziskovanje transcendentnih principov zavesti sedaj empirično zunanjost vzamemo za samoumevno dano. Tako svet fenomenov razumemo kot subjektivni tok doživljajev. Husserl proces redukcije nadaljuje z metodo epoche, svet damo v oklepaje in odmejimo empirični svet. S tem se zunanji svet suspendira in pridemo do naslednjega koraka na poti vzpostavitve transcendentalne subjektivitete. Ta korak je ejdetska metoda. Husserl pravi, da je fenomene med sabo treba ločiti po njihovem bistvu, kar poimenuje “eidose”. S postopkom ideacije speljemo fenomene na njihovo predpojmovno bistvo - njihove eidose – in jih na tej podlagi diferenciramo. Ejdetska metoda se loči na ejdetsko redukcijo, ki smo jo izpeljali sedaj, in ejdetsko epoche, s katero suspendiramo vsa dejstva in podedovane predstave o bistvih.

Z dovršitvijo prejšnjih dveh metod naletimo na preostanek, element, ki strukturo zavesti omogoča z lastno transcendentnostjo zavesti same. To je jaz kot stalni, s samim seboj vedno identični spremljevalec vedno tekoče in spreminjajoče se zavesti. To je jaz kot ego v ego cogito. To je jaz, do katerega se pride, če se postavi v oklepaj čisti jaz v ejdetskem oziroma psihološkem pomenu. Eidos jaza v psihološkem pomenu je suspendiram. Na mizo dobimo čisto čisti preostanek, transcendentalni reziduum jaza.

Husserl pravi, da smo se sedaj ustavili pred transcendentalnim ničem, prišli smo do jaza, ki je preostanek po opravljeni fenomenološki metodi transcendentalne redukcije in transcendentalne epoche, torej je jaz kot jaz onkraj bitnosti jaza. Dokončno smo se odpovedali empiričnemu jazu in transcendentalni jaz se pokaže kot njegov pogoj. Transcendentalni jaz je brezčasen v času, nesmrten v minljivem in zagotavlja samega sebe.

Transcendentalni jaz odloča o eksistencialnih vprašanjih. Je instanca, v kateri se odločamo o lastnem biti ali ne biti, od tukaj pride odločitev o nesmislu življenja. Ta jaz biva na meji zavesti in je obenem že nad zavestjo in onkraj nje. Kot reziduum je korak pred transcendentalnim ničem in po Husserlu od njega ne moremo več navzdol, saj bi naleteli na nič. Na konici transcendentalne metode pridemo na položaj Boga pred stvarjenjem sveta, torej izvedbo iz nič. Če bi šli naprej, bi zapadli v nič, na poti nazaj pa biva svet eidosov in fenomenov. Je lastna čistost, jasnost, samodanost in samonavzočnost. čisti jaz kot transcedentalni subjekt je isto kot absolutna, transcendentalna subjektiviteta in med njima ni več razlike.

Svet fenomenov je od čistega jaza kot naslednika Platonove ideje dobrega popolnoma odvisen, saj obstaja kot čisti objekt čistega jaza. Čisti jaz je posledično za svet tudi odgovoren, edinole iz njega pride do osmislitve posameznih fenomenov in fenomenov v celoti, torej sveta. Konstitucija sveta ne pomeni isto kot konstrukcija in Husserl ne dvomi o bivanju sveta. Njegov dvom je Descartesov metodični dvom. Ne nanaša se na samo bit sveta, temveč na vprašanje, kako svet biva v razmerju do nas oziroma kako je to bivanje videti iz naše lastne pozicije.

Vprašanje za Husserla je, ali tista bit, ki se mi kaže kot bivajoča, res biva na tak način, kakor se kaže. O resničnosti bivajočega odločam jaz v najvišji instanci kot nadjazni čisti transcendentalni jaz. Tako lahko razumemo fenomenološki poziv »k stvarem samim«. Spoznavati je treba preko transcendentalne subjektivitete, preko samega sebe oziroma najprej spoznati samega sebe in preko sebe vse ostalo. Tako pridobimo odnos do vsega, kar je. Na tak način in preko poti, nasprotne redukciji, pridemo do upravičene brezpogojne samogotovosti, saj le ta temelji na poti, ki smo jo izbrali po lastni presoji, na način, ki nam odgovarja. Vse to kot nasprotni pol zdravorazumskosti po diktatu drugih. Tako želi Husserl uporabiti fenomenološko metodo kot novo veliko vero, kot novo zgradbo filozofije in kot univerzalno enotnost znanosti.

Maurice Merleau-Ponty pa se odvrne od Husserla. Ustvari fenomenološko filozofijo, ki je konkretna, vitalistična, se navdihuje pri Marxovem pozivu proti filozofiji mišljenja in je antikartezijanska. Obrne se proti vladavini abstraktnega subjekta, tako kot Nietzsche, ki razosebljeni intelekt filozofa, ki je prepričan, da spoznava resnico, pravo bit in bistvo stvari, označi za nihilistično ponarejevalstvo, in kot Stirner, ki misli v preobleki fiksnih idej imenuje fantomi, ki strašijo po ljudskih glavah.

Ponty stopi iz višav transcendentalnega ega in se spusti v povsem svetno in naravno telo. Središče filozofije je zanj v večnem začetku refleksije in refleksiji o posledicah filozofske refleksije. S fenomenologijo zaznave je Ponty sestavil materialistični odgovor Husserlu. Ustvaril je, kar Dermot Moran v svojem Uvodu v Fenomenologijo imenuje dialektični naturalizem. Za Pontyja je telo jedro bistva in bivanja. Telo obstaja kot bit na sebi in bivajoče zase. Človekovo telo ni ločeno od zavesti, ni ločeno od sveta, objekti za-nas niso nekje zunaj, ločeni od zavesti. Telo pripada prostoru in času, kot sedež našega obstoja je nujno in neločljivo zvezano s svetom. Pridobimo pripoznanje pomena prostorske določnosti telesa skozi telesno shemo, ki je nujna za smiselno uprostorjenje sebe v svetu in za postavitev zunanjega sveta kot umišljenega horizonta objektov. Naša bit se z obstajanjem širi v svetu.

Ponty pravi, da je treba trditi, da svet je to, kar zaznavamo in kar vidimo. Kar zaznavamo je doživljaj resnice in videnje je stvaritev sveta. Človek sebe spoznava le v svetu. Subjekt za nas obstaja, preden imamo svet, je akt povezovanja in akt povezanosti. Sebe pa dojemamo šele, ko se gledamo kot akt dojetja. Podlaga zavesti je tako gotovost o meni.

Dermot Moran o razliki med Pontyjem in Husserlom glede subjekta izvorne pozicije pravi, da se predreflektivno zavedanje ne more ujeti v transcendentni refleksiji, kot je mislil Husserl, ampak da lahko le preiskave napak in kratkih stikov v telesni shemi na plano prinesejo rutine in procedure, ki so skrite in predpostavljene v našem normalnem zavednem stanju.

Ponty je v svoji fenomenologiji raziskal praktične pozicije zaznav ter se posebej zanimal za primere, ko se vsakdanja zaznava zlomi, ko ne deluje pravilno. Iz izjem je poskušal izvleči normo zaznavnih dejanj. Ponty pravi, da je realnost sama zase trden preplet prostora, stvari in časa, ki ne rabi naših sodb. Je neodvisna od naših partikularnih zaznav in tako ločena od naših želja in potreb, smo pa mi ne glede na sposobnosti zaznave odvisni od nje.

Narava nas ne rabi za obstajanje, jo pa rabimo mi za obstoj v svetu. To počnemo preko sintetiziranja vseh perspektiv, s katerimi zaobjamemo nam čutno dosegljive fenomene. Naše telesno spoznanje, ki kot proces deluje v svetu, je torej sistem povezovanj. Misliti, da lahko razumemo zaznano realno, ki bi ga sicer razumeli kot čisto, od sodb neoporečno naravo, pa je iluzorno. Naše občutenje zunanjosti ima vlogo neposrednega čutnega vtisa naravnih fenomenov in je samo po sebi nemogoče za zavestno razumevanje, je razumu nedostopno videnje nečesa, za kar ne morem vedeti, kakšno je v čisto naravni obliki. Čutno zaznavanje je prisotno v zavesti po posredovanju filtra sodbe, deluje pa kot temelj, iz katerega izhajajo naši akti, ki ustvarjajo svet za nas. Zaznava postane razlaga znakov, ki jih čutnost priskrbi s telesnimi stimuli. Delo duha je torej razlaga priskrbljenih vtisov. S tem dobimo kontekstualizirano zaznavo, ki je misel o zaznavanju in deluje kot akt, ki s konstelacijo okoljskih danosti ustvari pomen, ki povezuje s sodbo tako inducirane zaznave kot samorefleksije o teh sodbah. Kar pa se tiče zaznav - z zaznavo ne odkrivamo pomena, temveč povzročimo, da pomen obstaja.

Ko razumemo, kako zaznava pomenje uprostorjanja telesa, se lahko pomaknemo na raven bivanja, ki ga bomo utemeljili s procesom refleksije o poziciji telesa v svetu.
Ponty pravi, da »s konkretnega vidika človek ni duševnost, ki se združuje z organizmom, ampak je nenehno nihanja bivanja, deloma ostaja osebno, deloma pa se nanaša na osebne akte.«

Razmišljujoči ego ne more opustiti svoje vključenosti v individualni subjekt, ki vse stvari pozna na sebi idiosinkratični način. Zavest določi smisel, ki izhaja iz procesa zaznave, vendar pa zaradi tega ne more razumeti svojih operacij pomenjanja. Sodba o občutkih ne pozna razlogov, zakaj sodi, kakor sodi. Posledica je, da partikularne okoliščine, ki nas obkrožajo, določajo strukturo našega zaznanega sveta. Naša osebna, preko arbitrarnih življenjskih okoliščin ustvarjena življenjska atmosfera pomeni, da ker zaznavo vedno spoznavamo mi, naša refleksija ne more izstopiti iz konteksta našega življenja.

Svojega telesa ne moremo opazovati kot takega, kakršen je za druge in na sebi. Opazujemo lahko le druge in jih sodimo preko razumevanja svojega telesa. Telo je namreč prvotna navada, iz katere razlagamo vse druge. Za razumevanje, kakšna je zanesljivost take razlage sveta, se lahko spomnimo, da je o navadah David Hume dejal, da je vloga navad, čeprav so uporabna vodila našega življenja, predvsem da prikrivajo našo nevednost v izogib racionalnega preizpraševanja in skrivajo svoj obstoj kot ne-umne navade. To bomo videli tudi v nadaljevanju, ko se bo pokazalo, da je telesno spoznavanje čutnega vse prej kot umno.   

Z videnjem drugosti vplivamo nase. Ponty pravi, da ko se naučimo videti barve, osvojimo določen vidni slog, novo uporabo lastnega telesa. Tako je z vsemi zaznavami. Z gibanjem kot razširitvijo bivanja in zaznavanjem kot pridobitvijo sveta se preko sinteze doživetih pomenov naša bit širi v svetu. Pri razmišljanju o bivanju nam tako ni več treba po descartovsko ločevati telesnega od umskega, temveč ta soobstajata v ravnovesju in enotnosti. Ponty pravi, »to nam omogoča, da povežemo 'psihološko' in 'fiziološko', saj se vključena v bivanje ne razlikujeta več kot red na-sebstva in red za-sebstva in se oba obračata k intencionalnemu polu ali k svetu.«

Vendar se telo zaradi narave dojemanja znajde odrezano od toka bivanja, nikoli se ne more vrniti povsem k samemu sebi. Telesni doživljaji so zvezani z duševnim pomenom. Kar si v samospoznanju prilaščamo, ni telo, ampak znaki, ki jih oživlja zavest. Vse, za kar se imamo, da smo, smo, ker temeljimo na dejanski situaciji, ki si jo prisvajamo in preoblikujemo. Za samorazumevanje zavesti je nujen tudi intersubjektivni vidik.

Skozi dialektiko sebe in drugega se telo preoblikuje kot nosilec znakov in smisla. Objektivni zunanji svet preselimo v red bivanja, vse do ozaveščenosti, kjer se telo stopi s strukturo sveta.

Izkustvo lastnega telesa nam izkaže specifičen način bivanja zavesti in osmišljanja nas samih kot stvari. Stvar sama zase ne more bivati za nas, saj biva le v okviru zaznave zavesti. Zavest prav tako biva le, ko zaznava samo sebe in se razume kot zavest, ki sebe obravnava kot stvar. Predzaznavni svet tako razen v domišljiji ne obstaja.

Z naslanjanjem na Merleau-Pontyja lahko rečemo, da je trenutek samoizkustva telesa tudi izkustvo samoizkustva. O tem Ponty pravi: »Naj gre za telo drugega ali za moje lastno telo, lahko človeško telo spoznam le tako, da ga živim, kar pomeni, da vzamem na svoj račun dramo, ki se v njem dogaja, in se z njim stopim. Jaz sem torej svoje telo, vsaj dokler imam neko izkustvo, prav tako pa je tudi moje telo neke vrste naravni subjekt, površna skica moje celotne biti.«

Ker za Pontyja izkustvo ni možno brez predstave, se ni možno srečati s telesom v njegovi popolnoma realni drži in ni čistega stika z lastno naravo. Srečamo se preko ideje telesa, ki se porodi z zaznavo. Opredmetimo telo in razbijemo ločitev med subjektom in objektom. Ko govorimo o subjektu, govorimo tudi o sebi kot objektu, ker nimamo dostopa do čistega subjekta, ali bolje rečeno, naravni subjekt je stvaritev misli, obstaja le v imaginarnem. Rečemo lahko tudi drugače; kar imamo za subjekt, je vedno subjekt-objekt, v izvirnem konceptu subjekt, ki mu ne umanjka predikatov objekta. Enotnost zavesti in telesa je tako substancialna. O čistem izkustvu telesa ne moremo govoriti, lahko pa govorimo o telesu, kot ga samoizkusimo z občutji, posredovanimi preko sodb, in z umsko zamišljeno podobo naše telesnosti. Izkustvo lastnega telesa je v konfliktu z omejenim razumskim razumevanjem telesa in vloge uma v njem, in kot pravi Merlau-Ponty, je to vedel tudi Descartes, ki je ločeval med telesom življenjskih navad in telesom razumske zasnove.

Telo ni objekt sveta, temveč je sredstvo sporazumevanja s svetom, ki je nenehno prisotno kot latentno obzorje našega izkustva. Moje telo je zbirališče čutnih, slušnih in vidnih fenomenov. Tako fenomeni dobijo predstave, ki se vtisnejo na telo, da postanejo tekstura vseh pomenov in imajo vlogo inštrumenta mojega razumevanja. Človek kot celota oblikuje samega sebe in se na kontekstualno določen način polasti sveta. Telo je naravni subjekt in subjekt zaznave. Govori, se giba, biva, misel pa izhaja iz njegovega stika z zunanjostjo. Le preko njega zaznavamo, samo z njim vstopamo v svet in se postavimo kot živeči, bivajoči subjekt.

Pontyjev empirični subjekt je v svoji epistemološki vlogi začetek in baza fenomenološke raziskave. V njem ni mesta za Husserlovo čisto transcendentalno subjektiviteto, ki je za Pontyja plod domišljije, izvedba epoche pa je nesmiselna, saj ta metoda odstrani tisto, kar je nujno konstitutivno za razumevanje zaznavajočega subjekta. V tem je le drobec razlike med fenomenološkima metodama teh dveh filozofskih velikanov in ločevanjem njunega razumevanja fenomenologije.