Wittgenstein in Heidegger v UI laboratoriju

Slika: Eduardo Paolozzi - Wittgenstein in New York

Videti je, da vsi govorijo o umetni inteligenci. Družbena omrežja, popularni portali, revije, specializirane za umetnost ali humanistiko ... Kot se je pisec tokratne Teoreme uspel prepričati, tudi možnost, da ko zvečer sedemo v kavarno, od sosednje mize pride pogovor na temo, ni zanemarljiva. Za večino debat je značilna neka nezanesljivost, dvom o predmetu razprave, razvoj spontanih epistemoloških vprašanj ter obenem skrb človeštva ali pa upanje v preseganje človeškosti. Podjetniški giganti in popznanstveniki razglašajo apokaliptične nevarnosti, antiakademski filozofi se jih veselijo. Pa vendarle je z vidika konceptualne analize pojmov zavesti, umetne inteligence, strojne subjektivnosti razvidno, da gre za napihovanje, da se na področje, kjer jezik teče v leru, če uporabimo Wittgensteinovo primero, usedajo raznorazne fantazme političnega izvora. Razjasnjevanje teh pojmovnih zmed ne bo fokus tokratne Teoreme. Načrt je bolj skromen – pokazati, kako so v zgodovino razvoja umetne inteligence vpisane nekatere metafizične predpostavke in kako te sovpadajo z razvojem filozofije. Kako je filozofija 20. stoletja za razliko od pričakovanja, ki ga vsebuje slavni Heglov izrek o Minervini sovi, ko se filozfija vedno pojavi naknadno, potem ko se stvari že zgodijo, predhajala znanosti. Heidegger in Wittgenstein, giganta sodobnega filozofskega kanona, sta z določenimi predpostavkami o delovanju uma razčistila, preden je to storila znanost umetne inteligence.

Na prvi pogled gre za filozofa, ki nimata nič skupnega razen tega, da sta se oba rodila leta 1889 na nemško govorečem področju. Recepcija ju je večinoma uvrstila v nasprotujoča si filozofska klana. Na eni strani molčeči in cinični Wittgenstein, sovražnik metafizike, ki večino filozofskih problemov zvaja na jezikovne zmede tako v svoji začetni fazi kot v pozni, ko je prvo zavrgel. Na drugi strani pa mračni in zagnani Heidegger, eden od kraljev filozofske eksploatacije jezika, gostih pasaž, polnih etimoloških preigravanj in za analitično tradicijo eden ultimativnih drekobrbcev. Vendar pa je stvar kompleksnejša. Če Carnap, ključni član dunajskega kroga logičnih pozitivistov, Heideggerjeve pomembne filozofske teze z logično analizo predstavi kot psevdoizjave brez kakršnekoli vsebine, ki izhajajo iz kaotične uporabe jezika, medtem ko celoten krožek tripa na Wittgensteina, se jih slednji izogiba in v nekem hipu izjavi, da razume, kaj je Heidegger želel povedati s slavno obravnavo tesnobe. Tiste, o kateri piše v tekstu Kaj je metafizika? v svoji precej poetični fazi in ki jo je kot izhodišče svoje uničujoče analize vzel ravno Carnap. To ni presenetljivo, če subtilno sledimo mnogim implikacijam Wittgensteinovega in Heideggerjevega dela. Če želimo odkriti, kaj imata skupnega, moramo biti na sledi tistemu, česar nista izrekla, dobro pa je poznati tudi nekatere biografske poteze obeh mislecev. Ne zaradi anekdotičnosti, zaradi zabavanja nad njunimi življenjskimi zmotami, porazi in uspehi, s katerimi bi si tvorca gigantskih filozofskih podvigov približali kot osebi, ju naredili manj strašna, in tudi ne zato, da bi njuno misel ad hoc sociologirali, temveč zato, da bi iz njunih osebnih motivov, iz tistega, kar je jima je pomenilo največ, njun vodilni sklop vrednot, rekonstruirali ozadje njune filozofije. S tega vidika je razvidneje, kako zelo pomembno je zanju bilo skozi filozofske tekste pustiti prostor za nekaj, kar presega filozofijo, kar v filozofskem diskurzu ni izrekljivo. Vendar pa je sled tega neizrečenega tudi vodilno mesto njunih življenj. In najbrž Wittgenstein Heideggerjevo tesnobo razume na tej ravni. Toda ob tej priložnosti bomo povezavo iskali na področju, ki smo ga omenili na začetku, umetne inteligence namreč, in pokazali, kako se lahko filozofa srečata na nekem mestu, ki jima je bilo tuje in do katerega sta na različne načine gojila skepso. Tam se srečata prav kot skeptika.

V šestdesetih letih 20. stoletja, malo po tako imenovani kognitivni znanstveni revoluciji, je prišlo do optimističnih začetkov razvoja umetne inteligence. Nekateri znanstveniki na področju so gojili mnenja, da bo sklop empiričnih raziskav in tehnološkega razvoja ključne probleme področja uspel iztrgati iz filozofskih foteljev in v nekaj desetletjih uresničil divje predstave znanstvene fantastike. Marvin Minsky, vodja laboratorija za raziskave umetne inteligence na slovitem MIT, je leta 1968 izjavil, da bomo v eni generaciji imeli stroje, podobne HAL-u iz filma 2001. Čuteči stroj, katerega zmožnosti vključujejo govor, prepoznavo govora, prepoznavo obraza, tekočo rabo naravnega jezika, branje z ustnic, interpretacijo čustvenih izrazov, avtomatizirano razmišljanje in igranje šaha, kot jih razvrsti Wikipedia. Vse omenjeno računalnik opravlja kontinuirano, tekoče in se s tem brez težav vključuje v vsakdanjo človeško interakcijo. Poslušalka in poslušalec bosta zlahka ocenila, koliko od tega so zmožni računalniki danes, v letu 2017. A vendarle so projekti ob ogromnih porabah denarja sčasoma propadli. V osemdesetih letih prejšnjega stoletja je prišlo do zatišja v govoru o umetni inteligenci, ki se znova prebuja šele v zadnjih letih. Težko je prevideti, kakšno bo nadaljevanje današnjega trenda. Lahko pa detektiramo glavne točke poraza prejšnjega vala in rečemo, da je bila osnovna zmota pravzaprav filozofska.

Umetna inteligenca si deli spontano metafiziko z izvorno fazo kognitivne znanosti, kognitivizmom. Um razume kot sklop mehanizmov, ki v lastni zaprti škatli simbolno reprezentira podatke, ki jih črpa iz sveta, kar počne preko operacij simbolnega manipuliranja. Delitev na objekt in subjekt je ostra: objekt je v naprej dan, subjektu pa je dana duhovna mašinerija za obdelavo podatkov v njem. Kognitivizem človeški duh razume kot računalnik, čeprav je sam računalnik njegov produkt. Umetna inteligenca predvideva, da v svetu obstaja množica diskretnih objektov z mnogimi opredeljivimi lastnostmi. Če želimo ustvariti stroj, ki se bo v takšnem stanju stvari inteligentno obnašal, potem moramo vanj shraniti te mnoge podatke, vednost o njihovih funkcijah ter načine, kako z njimi manipulirati.

Ob tem izpostavimo tri pomisleke. Prvič – kako je glede na strojne omejitve mogoče pričakovati, da se bo v napravo dalo vnesti takšno maso podatkov, sploh če pričakujemo, da mora v ozadju teči program, ki bo med njimi izbiral najrelevantnejše, kar bi predpostavljalo ogromno procesorsko obremenitev. Drugič – kako bo v danem trenutku robot interpretiral relacije med posameznimi diskretnimi objekti. Zdi se, da se v danem okolju navadno navezujejo drug na drugega in implicirajo številne možne interakcije, ki segajo preko sfere uporabnosti, naborov nesreč in mnogih nepredvidljivih učinkov dotičnih interakcij. Ter tretjič – dano okolje se ves čas spreminja in vsaka prilagoditev tako strukturiranega stroja na spremembe bi pomenila zahtevo po vsakič novem programiranju, ki bi slednje vštelo. Hitro lahko prepoznamo zagate in utopične razsežnosti projekta umetne inteligence, ki je bil v nasprotju z izkazanim navdušenjem nad njim. Opisani model se giblje v oziru novoveških metafizičnih pogledov, ki jih utemeljuje Descartesova filozofija kogita.

Gre za problem, analogen tistemu, s katerim se je pred tem soočil Ludwig Wittgenstein na področju filozofije jezika, ki pa vsebuje tudi spoznanja o duhu in psihologiji. Širša izdaja Filozofskih raziskav, ki je prevedena tudi v slovenščino, na koncu vključuje razdelek fragmentov o filozofiji psihologije, ki je tako tudi neposredno poimenovan. Splošno znan je Wittgensteinov prehod iz zgodnje faze Filozofskega traktata, ki predstavlja ključno delo v svetu formalne logike, s pomembnimi epistemološkimi in ontološkimi tezami. Lahko rečemo, da se mislec v tej fazi še giblje v okvirih kartezijanskega filozofsko-svetovnega nazora. Prizadevanje teži k cilju oblikovanja idealnega modela reprezentacije sveta objektov v naravnem jeziku, usmerjanem s strogimi logičnimi mehanizmi. Wittgenstein govori o stanjih, celoti dejstev, elementih objektov in njihovem odnosu z možnostmi simbolnih reprezentacij. Res je, da iz reprezentacijskih spoznavnih možnosti uhajajo vprašanja, ki ključno oblikujejo človekovo življenje in ki jih ne opredeli posebej, interpretatorji pa jih navadno prepoznavajo kot vprašanja etike in mistike. S tem se že izražajo slepe pege tradicionalnega modela duha, vendar kot jedro, o katerem je filozofsko sploh mogoče misliti, ostaja simbolni model v spregi s spoznavnim svetom. Vemo, da pozneje projekt ovrže in sfero spoznavno negotovega vpiše v sam jezik ter se mu s tem odpove kot kompleksni simbolni matriki, ki posreduje med subjektom in objektom.

Prehod med idealnim jezikom in jezikom kot sklopom orodij, besed, ki dobivajo svoj smisel šele v uporabi, naslavlja zgoraj v točkah opredeljene probleme tradicionalne zastavitve umetne inteligence. Če izoliramo problem procesorske moči, ki se zaradi samoumevnosti človekove uporabe naravnega jezika, ki jo je Chomsky pozneje opredelil kot zmožnost tvorjenja neskončnega števila pomenljivih izrazov v določenem trenutku, sploh ne pojavlja, ponuja pozni Wittgenstein odgovora na drugo in tretjo točko. Najprej – da, besede kot jezikovna orodja so, kot smo rekli, uporabne samo v razmerju z drugimi besedami in ta razmerja v konkretnih rabah znotraj vsakdanjega življenja tudi opredeljuje njihov pomen v določenem trenutku, prostoru rabe, znotraj neke skupnosti. Skupnosti filozofskih šol so samo nekatere od možnih in si neupravičeno prizadevajo fiksirati pomene, pri čemer ne upoštevajo predobstoječih pravil rabe – nimajo nobene epistemološke prednosti pri razumevanju in razjasnjevanju jezika. Kvečjemu obratno, nova filozofija naj si prizadeva pojasniti jezikovno prakso filozofov in jo s tem demistificirati ter odpraviti večino samih filozofskih pojmov in problemov kot posledico epistemoloških zlorab jezika. In drugič – da so jezikovne rabe, zajete v posameznih jezikovnih igrah, podvržene spremembam in se jih njihovi uporabniki vedno znova učijo. Ne tako, da se kot ljudje vedno znova reprogramirajo oziroma spreminjajo svojo naravo. Temveč je takšna dinamična raba jezika vpisana v samo človeško naravo. V 25. paragrafu Filozofskih raziskav je zapisano: »Ukazovanje, spraševanje, pripovedovanje, kramljanje spadajo k naši naravni zgodovini prav toliko kot hoja, hranjenje, pitje, igranje.« Če poskusimo razširiti – načini hoje se morda res ne spreminjajo drastično, se pa spreminjajo jedi, načini prehranjevanja, pijače, ki jih pijemo, priložnosti, ob kateri jih pijemo, da ne govorimo o igrah. Del same te naravne zgodovine, kakor jo imenuje Wittgenstein, so tudi spremembe rab. »Obstajajo neštete vrste: neštete različne vrste uporabe vsega tistega, kar imenujemo ‘znaki’, ‘besede’, ‘stavki’. Ta mnogoterost ni nič trdnega, kar bi bilo dano enkrat za vselej; temveč bi lahko rekli, da nastajajo novi tipi jezika, nove jezikovne igre, druge pa zastarajo in utonejo v pozabo,« – stoji v 23. paragrafu iste knjige.

V predhodnih zapiskih, združenih v delo Modra in rdeča knjiga, najdemo številne pasaže, kjer je mogoče še lažje konkretizirati Wittgensteinove očrte o delovanju duha. Najdemo denimo razlage prepoznave predmeta ali obrazov v skiciranih “smajlijih”, pri katerih je s pikolovskimi in tudi precej duhovitimi analizami pokazano, da vse te dejavnosti duha ne potekajo na nek določen, vnaprej predvidljiv način, ki bi ga bilo mogoče prevesti v simbolni jezik logike in s tem formalizirati rabo pojmov. Nasprotno, tudi pri teh dejavnostih se pojavljajo nepreštevne različne možnosti, ki se verificirajo skozi vsakič določeno jezikovno prakso znotraj posameznih jezikovnih iger. Vez med duhom in jezikom je mnogo bolj razpršena ter kompleksna in obenem mnogo manj globoka, kot si jo predstavljamo.

Znano je, da je nekatera njegova predavanja obiskoval Turing, proti čigar miselnemu poskusu, znanemu kot Turingov test, je v nekaterih zapiskih tudi polemiziral. Ali zmožnost eksekucije določene komputacije že pomeni, da stroj misli? Mar ni sama aplikacija izraza 'misliti' na dejavnost stroja povsem ponesrečena, kot je recimo aplikacija barve na število – za ljudi, ki nimajo sinestezije, če dodamo. Ali bi kalkulator, ki bi ga nekje odkrilo pleme, živeče v naravnem stanju in bi se na njem naučilo izvajati računske operacije, ne da bi imelo sam pojem računa ali matematike, resnično računalo? To retorično vprašanje je analogno tistemu v enem do fragmentov o filozofiji psihologije. Ali pes lahko pričakuje lastnika? Da. Toda ali ga lahko pričakuje v ponedeljek? Najbrž ne, kajti nima človeškega jezika in s tem ne jezikovnih iger, v katerem bi obstajali poimenovani dnevi, ki bi bili deli tedna in tako naprej. Nahaja se znotraj druge življenjske oblike. In prav pojem življenjske oblike je tisto mesto, kjer lahko zaokrožimo skico Wittgensteinovega odnosa do vprašanj, ki jih odpira področje umetne inteligence, ter premostimo prepad med analizo jezika in filozofijo duha. To, na kakšen način se uporabljajo posamezne besede in kaj v določenih situacijah pomenijo, je odvisno od tega, v kateri življenjski obliki, ki vsebuje različne duhove, se nahaja. Življenjska oblika se ne naslanja na esencialno v duhu, temveč mu pri rabi jezika postavlja definicije, a, kot poudarja filozof, ne samo njih, temveč tudi pravila za izrekanje sodb. S tem pa celoto smiselne uporabe jezika. Človek je, skratka, vržen v predobstoječa pravila igre, ki svoje elemente povezujejo tako, da nastopajo kot celota, ki je obenem dinamična. Pravila, ki jih pri tem upošteva, Wittgenstein imenuje slovnica, pri čemer ne misli onega v knjižni obliki objavljenega uradnega normativa nacionalnih jezikov, temveč bolj nenapisana, predpostavljena pravila posameznih jezikovnih iger, ki jih raziskuje in eksplicira novi filozof ali filozofinja.

Morda bi nekaj takšnega, kar znotraj Wittgensteinovega poznega dela predstavlja pojem slovnice, v Heideggerjevi Biti in času predstavljal pojem napotilnega sklopa – s tem ne mislimo kakšnega »strukturnega« ujemanja pojmov, ki bi predpostavljalo simetrično prekrivanje obeh filozofij, temveč iščemo sorodnosti, morda družinske sorodnosti, če se poslužimo še enega Wittgensteinovega pojma. Podobnosti, ki se družijo z razlikami. Preden pridemo do razlage tega pojma, ga moramo umestiti v celoto relevantnih pojmov, še prej pa razložimo, kako se je Heidegger znašel sredi najpomembnejših premikov v razvoju umetne inteligence. Za to je prvenstveno odgovoren letos umrli ameriški filozof Hubert Dreyfus, ki je ravno v šestdesetih, v središču študij in eksperimentov pri razvoju robotov predaval filozofijo na Tehnološkem inštitutu Massachusettsa. Tako je bil v neposrednem stiku z razvojem področja in s heideggerjevskim filozofskim aparatom napadal nereflektirane predpostavke znanosti. Sprva je dočakal podcenjujoče in odklonilne odzive, vendar je kmalu, po neuspehih v razvoju različnih programov in naprav umetne inteligence, postal relevanten sopotnik nekaterih znanstvenikov, ki so nato v svoje laboratorije prenesli dela Heideggerja in Merleau-Pontyja. Kakšna ironija! Heidegger, veliki nasprotnik tehnične civilizacije, je s svojo filozofijo postal pomemben protagonist ključnih trenutkov tehnološkega razvoja 20. stoletja.

Vemo, da Heidegger odpira vprašanje biti, ki ga razume kot od zgodovine filozofije pozabljeno. Tradicija se je namreč osredotočala na bivajoče, na njegove lastnosti, vključno s spoznavnimi možnostmi, v razmerju do drugega bivajočega in preko tega oblikovala metafizične filozofske in svetovne nazore. Da bi vprašanje biti razprli, je treba človeka začeti obravnavati iz same njegove biti, ki ni lastnost, ni kajstvo, temveč je njeno bistvo v sami eksistenci. Tubit je ime takšne eksistence, ki je razprta k lastni biti in vprašanju o njej. Vselej je že vržena v svet in sebi lastna, bit je vedno moja, kar je, ob karakterju, pri katerem eksistenca predhaja esenci, tudi njeno ključno določilo. Ne stopa v odnos s svetom kot nekaj njemu zunanjega, temveč je z njim vselej že nekako oblita, neločljivo povezana, zanjo svet nastopa kot svetnost. Izraz svetnost implicira to vpetost in manko distance. Analiza karakterja tubiti je minuciozna, polna negativnih izpeljevanj in terminoloških subtilnosti, tukaj pa jo dokaj banalno povzemamo v skici in želimo grobo preskočiti ravno na vprašanje omenjene svetnosti, znotraj katerega se nahajajo implikacije za umetno inteligenco. Prav preko določenega postavljanja vprašanja biti, ki je bistveno ontološko, podrobno razdelano in predstavlja glavno Heideggerjevo vodilo, lahko šele razpravljamo o relevanci njegove filozofije za znanstveno delo – poudariti moramo, da to predstavlja tudi določeno zanemaritev Heideggerjeve kritike znanosti. Tako se Heidegger opredeli denimo do biologije kot potencialne raziskovalke strukture tubiti: »Kajti biologija kot pozitivna znanost ne more nikoli najti in določiti te strukture – mora jo predpostaviti in se je stalno posluževati. Strukturo samo pa je, tudi kot a priori tematskega predmeta biologije, mogoče filozofsko eksplicirati le, če je poprej pojmovana kot tubitna struktura.« Pozitivna znanost namreč ne odpira ontoloških vprašanj, temveč vsebuje ontologijo zanemarjujoče, nereflektirane metafizične predpostavke.

Kolikor Heideggerjevo delo služi kot kritika znanosti umetne inteligence, tega ne počne kot neka ontologija, temveč kot tisti njegov del, ki je šele v naslednjem koraku izpeljan iz skrbno razvititih ontoloških izhodišč. Razbitje določenih metafizičnih predpostavk je bilo za umetno inteligenco nujno kot deblokiranje znanstvenega napredka, ne pa kot odpiranje ontoloških vprašanj ... Po tem pojasnilu se vrnimo na vprašanje svetnosti. Tubit s svojim okolnim svetom prvenstveno občuje na način priskrbovanja, priskrbovanje pa poteka preko ravnanja s pripravami, orodji. Ta zanjo nastopajo kot priročna, pripravljena na uporabo in kot taka na neteoretski način. Pri občevanju praksa predhaja teoriji, kar je uvid, ki nasprotuje izhodiščem klasične kognitivne znanosti, ki za vsako posamezno orodje, s katerim naj bi umetna inteligenca v svetu stopila v stik, predvideva neko tako rekoč teoretsko znanje v obliki preko programa vpisanih lastnosti in predvidenih reakcij nanje. Kot smo že pokazali, ta orodja nase vežejo diskretne enote programiranega znanja. Nasprotno pa po Heideggerju nastop posameznega orodja kot diskretne enote navadno pride šele ob »napaki« v priskrbovanju, šele kadar se orodje denimo pokvari. Pred tem za nas kot priročno nastopa v glede na vsa ostala orodja, podobno kot pri Wittgensteinu posamezne besede in vrste besed znotraj jezikovne rabe dobivajo svoj značaj uporabnih orodij šele v razmerju do celote ostalih besed. Ko se nam orodje pokvari, se s tem izvzame iz intuitivne celote, jo nekako razlomi in na nas zagrne svojo težo ter nam odpre pot h kontemplaciji o samem našem karakterju kot biti-v-svetu. Šele v takih primerih se odpira nekakšno vzpostavljanje teoretskega spoznanja, šele v naši nemoči, da bi priprave uporabljali – denimo ko tolčemo po računalniku, ki zamrzne ali mečemo joysticke v steno, ker se igra zaradi pripisane ji napake ne podreja našim pričakovanjem.

Namembnost posameznih orodij se torej vzpostavlja šele znotraj celote orodij, kar pomeni prisotnost odnosov med njimi. Napotujejo druga na drugo in vsa napotila sestavljajo že omenjeni napotilni sklop. Ta je za nas pri odnošajih z okolnim svetom predpostavljen in omogoča vsak možen pomen, kasneje tudi jezikovne pomene. Zdaj lahko jasneje vidimo sorodnost med Wittgensteinovo slovnico in Heideggerjevim napotilnim sklopom.

Če je Wittgenstein razbijal metafizične sisteme in ni vzpostavljal ontologije, temveč je svoje delo videl kot odpiranje vedno novih trivialnosti, pa je Heidegger preko razbijanja metafizike postavil monumentalen sistem – v izhodišču različna filozofska projekta pa sta znotraj svojih analiz prišla do podobnih ugotovitev, ki na sorodne načine spodbijata tradicionalne filozofske intuicije in svetovne nazore, prinašata ključne doprinose k našemu samorazumevanju in, nenazadnje, storita tisto, kar je znanost morala šele opraviti.

Razvoj umetne inteligence je za svoj znanstveni napredek moral opraviti podobno pot, prav tako kot kognitivna znanost, ki je od izhodiščnega kognitivističnega modela prišla do danes precej aktualnega modela utelešene kognicije ali, natančneje, kognicije štirih E-jev: embodied, embedded, extended, enacted. Po njem se kognicija ne nahaja več zgolj v izolirani škatli glave, temveč je odvisna tudi od procesov v preostanku telesa, je postavljena v možnosti, ki jih ponuja njeno okolje, pri tem pa si okolje kreativno prilagaja in se mu prilagaja, širi pa se tudi izven telesa z raznimi pripomočki.

Če poznamo filozofsko ozadje v opisani revoluciji znotraj kognitivne znanosti, razumemo tudi epohalnost tega obrata in si morda drznemo špekulirati, da bo s časovno distanco pomenil eno večjih znanstvenih revolucij, ki so, tako kot nekatere pretekle, bistveno spremenile razumevanje človeka in njegovega položaja v svetu. Zagotovo pa lahko rečemo, da se je na tem ozadju zgodil ključni preboj na področju umetne inteligence in pri razvoju robotov. Če bo ta tako apokaliptičen, če bo zamajal samo idejo človeka kot takega in naredil prevrat v socialnem redu, kot mu pogosto pripisujemo, pa s tem ni nič bolj odgovorjeno. Morda bi z ubiranjem nekaterih stranpoti v tokratni Teoremi in razvojem tez na poteh lažje pokazali, da je verjetnejši odgovor na to vprašanje nikalen. Toda to nalogo moramo tokrat opustiti in jo prepustiti drugim priložnostim.