Zagata razuma (v nemški klasični filozofiji)

Pred kratkim so v zbirki Temeljna dela izšli Schellingovi Zgodnji spisi v prevodu Matica Kastelca. Gre za spise, ki jih je Schelling spisal med letoma 1794 in 1796 in so ga nemudoma lansirali v filozofsko srenjo takratne Nemčije ter Prusije. Gre za intelektualno izjemno razburkano obdobje, ko so se filozofi začeli na novo ukvarjati s problemom razuma, ki sicer ni bil vselej izražen eksplicitno, vseeno pa je strukturiral širše polje, na katerem so se nato križala peresa in kresala mnenja. Vprašanje, s katerim so se vsi tako zagnano ukvarjali, je bilo vprašanje vloge in avtoritete razuma v človekovem življenju. Zakaj bi morali poslušati razum? Kakšne razloge imamo, da ga ubogamo? Kaj opravičuje našo vero v razum? Od kod izvira njegova avtoriteta? Vse to so bila vprašanja, ki so gnala intelektualno kolesje ob koncu 18. stoletja.

V tistem času se pokažejo razpoke v temeljnih prepričanjih evropskega razsvetljenstva. Avtoriteto razuma napadejo iz vseh strani. Njena samoumevnost je pod velikim vprašajem, razum kot poslednji temelj resnice pa visi na nitki. Razum je veljal za kritika vseh naših prepričanj, bil je veliki utemeljitelj morale, vere in politike, kar so mu omogočale njegova transparentnost, univerzalnost in nepristranskost. Razum je s svojimi principi delovanja lahko razložil vse dogodke v naravi. Ob koncu stoletja pa se na vse te lastnosti razuma zgrne senca dvoma. Sodobna znanost in filozofija sta začeli spodkopavati razsvetljenske utemeljitve morale, religije in države. Razsvetljenski mehanistični modeli sodobne znanosti so vodili v smrt in uničenje, moderna filozofija pa je s svojimi kritičnimi zahtevami vodila naravnost v ateizem, fatalizem in anarhizem. Bolj kot je sodobna znanost napredovala, bolj je kazalo, da vodi naravnost v uničenje svobode, Boga in univerzuma. Nova kritična filozofija pa ni več puščala prostora za stare dokaze o obstoju božjem, božje previdnosti in nesmrtnosti duše.

V teh razburkanih letih sta filozofiji Kanta in Spinoze predstavljali vrhunec razsvetljenske zaverovanosti v razum. To sta bili tudi filozofiji, okrog katerih so se ob izteku 18. stoletja odvijale najbolj žgoče debate. Spinozova filozofija je veljala za simbol radikalnega znanstvenega naturalizma, Kantova za brezkompromisen filozofski kriticizem. Hkrati pa sta obe filozofiji predstavljali nevarnost prevelikega zaupanja v razum. Če bi v Kantovi filozofiji razrešili nekonsistenten pojem reči same na sebi, bi se ta iztekla v solipsizem; če bi se Spinozova filozofija znebila odvečnega religioznega jezika, bi se razkril njen ateističen in fatalističen značaj. Ker sta bili obe filozofiji izrazito racionalistični, se je v javnosti pojavilo sledeče vprašanje - zakaj bi morali poslušati razum, če pa spodkopava vsa tista prepričanja, ki so nujna za potek življenja? Tovrstna vprašanja so bila precej travmatična za razsvetljenske filozofe, saj so ravno oni polagali največ upov na razumsko utemeljitev vere, morale in države. Na koncu pa se je izkazalo, da je ravno razum tisti agent, ki te temelje razjeda od znotraj. Kar naenkrat so bili filozofi soočeni z izbiro, ki je bila sila neprivlačna. Ali bi ostali zvesti razumu in končali v racionalnem skepticizmu, ki jim je nalagal, da morajo dvomiti o vseh svojih moralnih, verskih in političnih prepričanjih, ali pa bi izbrali iracionalni fideizem, ki jih je prisilil v opuščanje razuma ter sprejemanje misticizma in dogmatizma. Obe izbiri sta bili za razsvetljenske filozofe tistega časa popolnoma nevzdržni.

Kriza razuma je izhajala iz skepticizma Davida Huma. Hume v svojem delu Razprava o človeški naravi izpostavi konflikt med trditvami vere in razuma – konflikt, ki je po njegovem mnenju nerešljiv. Njegovi argumenti so ga vodili k skeptičnemu zaključku, da so naši trenutni čutni vtisi vse, kar lahko spoznamo. Toda zahteve našega praktičnega in vsakdanjega življenja nas silijo v to, da na te spekulacije pozabimo. Jacobi je v Humovemu skepticizmu in njegovih solipsističnih posledicah prepoznal grozečo nevarnost popolne zavrnitve vsega – Boga, zunanjega sveta, celo realnosti sebstva. Humova filozofija po Jacobiju vodi v nihilizem. Ta izhaja iz uporabe razuma in kriticizma, ki se na koncu nujno izteče v solipsizem. Vzpon nihilizma kot imanentne nevarnosti razsvetljenstvu pa je omogočil zaton racionalne metafizike Leibniz-Wolffove šole, ki je nudila srednjo pot med Humovima ekstremoma. Racionalna metafizika se je Humovemu problemu izognila tako, da je zatrdila apriorno naravo spoznanja Boga, previdnosti in nesmrtnosti. Vendar je bila ta metafizika izpostavljena številnim napadom, ki so segali od Humovega skepticizma, Crusiusovega empirizma in pragmatizma do francoskega antiracionalizma.

Razsvetljenske vere v razum pa ni ogrožal le konflikt med vero in razumom. Izkazalo se je sledeče: četudi bi lahko našli racionalne utemeljitve vere, razum samega sebe ne bi mogel podpreti. Zmožnost kritiziranja, ki je osnovna lastnost razuma, ni zmogla priskrbeti zadostnih dokazov za naša prepričanja o razumu samem. Vse več filozofov je namreč načelo zadostnega razloga začelo aplicirati na samo razumsko zmožnost aplikacije tega načela. Če je do tedaj razum razsojal o resničnosti ali neresničnosti prepričanj, so zdaj filozofi na zatožno klop postavili razum sam, ki se je moral braniti očitkov, da krši svoja lastna načela. Slišati je bilo vse glasnejše klice h kritiki same zmožnosti kritiziranja. Metakritika razuma je s seboj nosila dvojno nevarnost. Pri postavljanju vprašanj »Kako to vem?« ali »Kakšen razlog imam, da verjamem v to?« lahko pademo v regres ad infinitum ali pa smo se primorani opreti novega dogmatizma. Vprašanje o možnosti kriticizma je bilo vprašanje o možnosti epistemologije. Pomenilo je, da se moramo vprašati, ali je mogoče spoznati pogoje in meje spoznanja. Kantova Kritika čistega uma se je lotila ravno tega projekta in zmagoslavno razglasila, da je našla srednjo pot med regresom in dogmatizmom.

Kant se v Kritiki poda na raziskovanje osnovnih in temeljnih zakonitosti, ki jim mora človeški um slediti, če naj pride do spoznanja, kot ga imamo. Ker je spoznanje možno le znotraj izkustva, morajo biti te zakonitosti podane pred samim izkustvom in neodvisno od njega, saj šele te izkustvo tudi omogočajo. Pri iskanju prvih temeljnih in apriornih zakonitosti Kant gradi na delih empirističnih filozofov, kot sta John Locke in David Hume ter obračuna z racionalističnimi filozofi, kot sta Leibniz in Wolff. Pri odkrivanju ne-empiričnih temeljev empiričnega Kant poda nova pojmovanja narave prostora in časa, ki po njegovem mnenju rešujejo Humov problem vzročnosti. Hkrati želi Kant vzpostaviti natančna pravila in pogoje, pod katerimi se človeški um lahko loteva problemov metafizike in metafizičnih trditev.

Kant želi svoj cilj doseči tako, da človeško spoznanje razmeji na dva velika dela: en del spoznanja pripada čutnosti, drugi del pripada razumu. Čutnost je zadolžena za sprejemanje čutnih vtisov s strani predmetov in je izrazito pasivna zmožnost človeka, da je aficiran. Razum je aktivna zmožnost, ki čutne vtise, ki mu jih dovaja čutnost, preko splošnih kategorij povezuje v koherentno spoznanje. Preko čutnosti so nam predmeti dani, skozi razum pa mišljeni. Čutnost pri spoznanju torej igra pomembno vlogo, ki je enakovredna razumu in ni le njegov manjvreden privesek. Da bi nam čutnost lahko dostavila potrebne vtise, ki jih nato sintetiziramo v spoznanje, potrebuje določeno formo, ki je zmožna strukturirati čutne vtise. Po Kantu sta ti formi dve, to sta prostor in čas.

V središču Kritike čistega uma tako ležijo trditve o prostoru in času, ki so povsem nasprotne dotedanjim razumevanjem obeh konceptov. Prostor in čas sta po Kantu zgolj formalni lastnosti tega, kako mi zaznavamo predmete, in nista reči sami na sebi, ki bi obstajali neodvisno od nas. Prostor in čas prav tako nista lastnosti ali pa relacije med lastnostmi, ki bi jih imele reči same na sebi. Predmeti v prostoru in času so po Kantu pojavi, medtem ko o rečeh samih na sebi ne moremo reči ničesar substancialnega. Reči same na sebi ležijo povsem onkraj same možnosti našega izkustva. Vse, kar lahko rečemo o rečeh samih na sebi je to, da sklepamo, da ležijo v temelju pojavov, saj mora obstajati nekaj, kar se pojavlja, tj. mora obstajati nekaj, kar aficira naše čute in se nam kaže kot njihov predmet.

Da bi lahko bili v kavzalnem razmerju z nekim predmetom, mora biti ta predmet podan v prostoru in času kot pojav, ki ga nato lahko privedemo pod pojem kavzalnosti. Za pojme je namreč potrebna tako logična forma kot tudi možnost, da jim dodamo predmet, kar je možno edino skozi zor. Brez tega pogoja »pojem nima nobenega smisla in je po vsebini popolnoma prazen« (A239/B298). Reči same na sebi pa ne morejo biti podane v zoru, saj bi to pomenilo, da so dane v prostoru in času ter so tako del možnega izkustva in s tem spoznanja.

Kljub temu, da reči samih na sebi ne moremo spoznati, pa to še ne pomeni, da o njih ne moremo misliti skozi kategorije:

"Kategorije v mišljenju niso omejene s pogoji našega čutnega zora, temveč imajo nezamejeno polje. Zor je potreben le za spoznanje tistega, kar mislimo, za določitev objekta. Ob odsotnosti zora ima lahko ta misel objekta sicer še vedno svoje resnične in koristne posledice za umsko rabo subjekta …" (B166n)

Pri mišljenju se ne moremo izogniti uporabi kategorij, saj so kategorije najbolj temeljni in osnovni koncepti predmetov nasploh. Uporaba kategorij pri mišljenju pa po Kantu ne pomeni, da vemo, da obstajajo reči same na sebi, ki bi spadale pod te kategorije, niti, da je možno, da obstajajo reči same na sebi, ki bi spadale pod te kategorije.

Dodatna težava se pojavi, ko se vprašamo, kako so lahko reči same na sebi temelj pojavov. Ali nas reči same na sebi aficirajo? Kako se to sklada z vsem, kar nam Kant pove o rečeh samih na sebi? Čutnost je po Kantu namreč zmožnost, da sprejmemo predstave na način, na katerega smo aficirani od objektov. »Sposobnost (receptivnost) dobiti predstave skozi način, kako smo aficirani od predmetov, se imenuje čutnost« (A19/B33). So torej predmeti, ki aficirajo našo čutnost, pojavi ali reči same na sebi? Pojavi ne morejo biti, ker bi to pomenilo apliciranje kategorij na reči same na sebi, reč sama na sebi pa nas tudi ne more kavzalno aficirati, ne da bi jo naše izkustvo preoblikovalo v pojav. Reči same na sebi so nespoznatne in ležijo onkraj možnega izkustva, četudi so bistven del izkustva samega.

Kant skozi celotno Kritiko vztraja, da obstajajo reči, ki eksistirajo same na sebi, hkrati pa o teh rečeh ne vemo ničesar in jih niti ne moremo spoznati. Reči same na sebi so reči, ki ležijo v pojavu oziroma so temelj pojava ali celo vzrok pojava. To pa pomeni, da nas reči same na sebi aficirajo, tj. povzročajo modifikacije duha v nas. Reči same na sebi nas torej kavzalno zadevajo. Problem nastane, ko to afekcijo združimo s Kantovim transcendentalnim sistemom. Kant namreč kavzalnost razume kot čisto kategorijo razuma, torej ne gre za neko razmerje med rečmi samimi na sebi, temveč je koncept vzročnosti del kategorialnega aparata našega razuma. Te kategorije lahko apliciramo le na čutne vtise, ki so podani skozi čutna zora prostora in časa.

Problem tako zastavljene Kantove filozofije pa ne upraviči pravice razuma do kritiziranja. Kantov kritični projekt se izkaže za nezadostnega tudi zaradi njegove nekonsistentne rabe pojma reči same na sebi. Če temu dodamo še vse večjo prisvojitev njegove misli s strani teoloških dogmatikov, torej ravno tiste filozofije, proti kateri je bila uperjena Kantova kritična ost, je rezultat ta, da je še pred izidom zadnje Kritike filozofiji grozilo, da bo ponovno zapadla v dogmatizem, le da bo tokratni dogmatizem kritično utemeljen.

Schelling je to težavo skušal rešiti tako, da se je zatekel k iskanju »višjega« načela, ki bi utemeljeval vso filozofijo. To utemeljitev Schelling najde v svobodi absolutnega jaza, svobodi, ki je nepogojena ter kot taka temelj vsega obstoja in mišljenja, torej realnosti same. Brez tega nepogojenega temelja bi se realnost razpustila v neskončnem kroženju ali pa bi zapadla v neskončen regres.

Če si malce pobližje ogledamo Schellingov absolutni jaz, lahko ugotovimo, da je njegova koncepcija uperjena proti klasičnemu kartezijanskemu cogitu - »mislim, torej sem.« Nepogojeno spoznanje lahko po Schellingu najdemo le v absolutnemu jazu, ki pa ga nikakor ne smemo jemati kot subjektivni ali objektivni jaz, temveč kot neke vrste identiteto obeh. Zato ne moremo reči »mislim, torej sem« ali »sem, ker mislim« kot da bi bil jaz misleči subjekt, kjer bi mu sam akt mišljenja podeljeval eksistenco. Prav tako pa ta jaz ni objekt, ki bi svojo eksistenco dobil iz dejstva, da misli. Ko govorimo o jazu lahko rečemo le »jaz mislim« ali pa »jaz sem«, kjer je ta jaz absolutni jaz, tisto nepogojeno v spoznanju in temelj vse realnosti. Za Schellinga absolutni jaz ni ne subjekt, ki bi bil pogojen z objektom, ne objekt, ki bi bil pogojen s subjektom.

Zmeda pri pojmovanju jaza morda izhaja iz samega koncepta empiričnega jaza, saj je tudi empirični jaz določen z neko nepogojenostjo, namreč nepogojenostjo identitete s samim seboj. Če lastno samozavedanje jaza v stavku »jaz je jaz« prevedemo v formulo, dobimo A = A. Črka A oziroma jaz v tej formuli lahko, tako kot oznaka »X« v matematiki, pomeni karkoli. Tako lahko nastane zmeda, če ta jaz pojmujemo kot neko posebno entiteto, kot sta na primer um ali razum. Vendar pa Schelling »jaz« uporablja striktno kot zaimek, ki lahko pomeni le govorca, pisca ali bralca, ki pri izrekanju besedice »jaz« pravzaprav referira na samega sebe. V zaimku torej najdemo dvojno dejanje, akt samozavedanja in hkratno razločevanje od ne-jaza. Za Schellinga jaz proizvede samega sebe skozi akt mišljenja samega sebe. Gre za absolutno kavzalnost, ki je popolnoma svobodna. Zato uvid v to, da »sem, ker sem« posameznika zgrabi nenadoma in brez opozorila, kot klofuta.

Empirični jaz se od absolutnega jaza razlikuje v tem, da gre pri empiričnemu jazu za subjektivni jaz, ki pri svojem postuliranju potrebuje objekt. Da bi empirični jaz lahko prišel do nepogojenega spoznanja, da je jaz, se mora najprej razločiti od ne-jaza. Da bi dojeli, da smo jaz, se moramo najprej spoznati kot nekaj ločenega od npr. svoje telesnosti ali pa zgodovinsko pogojene mentalne konstitucije. Empirični jaz je pogojen z objekti, absolutni jaz pa ne more biti pogojen z ničemer. Absolutni jaz je absolutno nepogojen, zato ni ne subjekt ne objekt; ni nobena reč nasploh. Absolutni jaz ne more prodreti v zavest, ker je zavest inherentno pogojena z odnosom med subjektom in objektom, vendar pa absolutni jaz priskrbi nepogojeni temelj, na katerem sloni zavest ter jo tako šele omogoča.

Problem leži v sami koncepciji teoretične filozofije, ki ostaja ujeta v relacijo med subjektom in objektom ter tako ne more mimo predpostavke obstoja izkustva. Ta ujetost preprečuje teoretični filozofiji, da bi dosegla svoj lasten absolutni temelj. Kljub temu, da ni zmožna preseči svojih lastnih inherentnih omejitev, vseeno stremi k nepogojenemu. Seveda pa tega ne more nikoli doseči, saj bi to pomenilo, da je teoretična filozofija stopila onkraj področja, ki zagotavlja same pogoje možnosti njenega obstoja torej, da je izstopila iz področja izkustva. Odgovora na vprašanje, zakaj obstaja izkustvo, pač ne gre iskati znotraj izkustva, temveč kliče po bolj temeljni utemeljitvi. Teoretični um v svojem delovanju meri na objektivno spoznanje, ravno to pa predstavlja njegovo ključno pomanjkljivost pri spoznavanju absolutnega temelja sveta. Objektivno spoznanje absolutne nepogojenosti bi pomenilo izničenje te nepogojenosti same, saj je nepogojeno tisto, kar ne more nikoli postati reč oziroma objekt spoznanja.

Schelling lahko odgovor na vprašanje, zakaj obstaja izkustvo, poda zgolj, če iz tega področja izstopi. Zapustitev področja izkustva pa ni zgolj premestitev spoznanja za en red višje, v metafiziko, temveč gre za opuščanje same predpostavke o njegovem obstoju. Schelling želi razrešiti uganko realnosti sveta tako, da to uganko razpusti. Ukiniti želi razumevanje biti sveta kot danosti. Tako opušča tudi Kantovo razumevanje sveta, ki dejanskost vidi kot faktičnost. Schelling opusti stališče dojemanja obstoja kot danosti ter se obrne k pojmovanju resničnosti kot postale. Reševanje vprašanja izkustva sveta Schelling tako premakne iz teoretične v praktično filozofijo. Zanj svet ne stoji na neki trdni zemlji, temveč je to zemljo potrebno šele proizvesti. Pred samim spoznanjem imamo delovanje, kar pomeni, da se mora um iz spoznavajočega preobraziti v stvariteljski um, ki ustvari novo področje spoznanja. Realnost torej ne izhaja iz neke danosti, temveč jo proizvede izvorna dejavnost stvariteljskega uma. Schelling govori o novem pojmovanju resničnosti kot postale, kot o resničnosti, ki je ustvarjena. V temelju pojavov našega izkustva zatorej ne najdemo reči same na sebi, temveč absolutno svobodo jaza, ki tako rekoč proizvede tla, na katerih stoji. Pojavi tako niso in ne morejo biti neodvisni od jaza; realnost ni utemeljena v sami sebi, temveč je lahko misljiva le v odnosu do jaza.

Seveda pa je potrebno poudariti, da pri Schellingu ni razum tisti, ki proizvede realnost, temveč je v svojem spoznavanju izvorne konstitutivne dejavnosti omejen in nastopi šele po aktivni zmožnosti. Razum torej zgolj dojema in pojmuje to, kar je že ustvarjeno. Schelling, kot zapiše Kastelec v odlični spremni študiji, dopolni Kantov uvid v to, da je konstitucija dejanskosti utemeljena v spontanosti subjekta. Tako, da to spontanost utemelji v svobodi absolutnega jaza. S tem posegom v filozofijo je Schelling želel predvsem premostiti razkorak med Kantovo teoretično in praktično filozofijo. Tako, da je težišče izvajanj premaknil na praktični aspekt. Obenem pa je s svojim utemeljevanjem sveta na absolutni svobodi jaza stremel k preprečitvi prilaščanja Kantove misli s strani teološke dogmatike.